中國本土主義的權利理論建構

余少祥

摘要：《中國民權哲學》是中國傳統民本思想的循本開弘，也是對西方權利理論的揚棄和改造。它以中國歷史文化和現實為活水源頭，在匯通中西學說、傳統與現代的基礎上，試圖建立中國本土主義的權利理論。在體系結構上，它解決了中國民權哲學相互關聯的六個重要問題：本土資源、理論基底、道德關注、核心法門、現實考量和價值功能。

關鍵詞：民本；民權；德性權利；公法權利；權利的理論；本土主義

中圖分類號：D920.0 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）03-0096-007

很早便讀過夏勇教授的《中國民權哲學》，并斷斷續續做了一些讀書札記。最近，再次讀到這本書，又陸續讀了若干評論，使我下決心一定要“寫點什么”。

不言而喻，“權利”、“人權”已成為當下中國最流行的話語和最強勁的聲音之一。近代以降，民權一直被看作解決中國問題、打開中國枷鎖的扣結。梁啟超說：“君權日益尊，民權日益衰，為中國政弱之根源”（1），“民權興則國權立，民權滅則國權亡。故言愛國必自興民權始”。（2）孫中山創立了系統的民權理論，認為政治革命的根本是“民權主義”。（3）新文化運動后，民權觀念日益強化，權利被當作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來評判權利。但是，20世紀中國權利生長的“另一方面”是關于權利的觀念、體系和保護機制“總是處在矛盾和反復之中”，難以落實。如何建立中國自己的民權哲學，的確是一個重要問題。百年以來，國內民權研究主要有三種路徑：一是傳統文化中心主義，主張“天不變道亦不變”，對西方理論完全排斥；二是西方中心主義，主張“全盤西化”，對西方的東西照抄照搬；三是文化改良主義，主張“中學為體、西學為用”。該書突破了傳統研究的局限，開辟了權利研究的新路徑，而且形成了相對完整的理論體系，解決了“中國民權哲學”相互關聯的六個重要問題。

一、中國民權哲學的本土資源

這個問題的討論集中在第一章和第四章。著者提出，人權與中國傳統沒有根本的沖突，中國古代關于權利的觀念、原則等不僅可以通過民本話語表達出來，而且可以通過民本話語進一步解釋和發揮；我們對于傳統，需要進行批判，但更應通過理性分析，發掘其合理內核，“平心靜氣開發一種能夠貫穿于觀念與制度、理想與現實、中國與世界的合格的權利話語”。這里解決的是中國民權哲學的本土資源問題，應如何評價？

首先，從民本思想推導出民權觀念，具有一定的理論開創性。由書可知，最早從“民權”觀念聯想到“民本”思想的，是晚清著名思想家王韜。但如何從民本學說轉換出民權思想，王韜沒有進行論證。日本學者中江兆民在研究盧梭的“民約論”時，曾用孟子和柳宗元的民本思想比附他所了解的盧梭的自由民權思想。（4）同樣，他也沒有做論證。該書的貢獻正是為“民本”向“民權”轉化提供了精密的、無懈可擊的論證。斯偉江在一篇博客里，對著者的論證提出了批評，認為根據傳統天命思想，民本并不是民權。誠如著者所言，中國傳統民本思想具有“權利的某些因素或萌芽”，出于對民生問題的關注，民本思想在保障人民生存發展權利、反對苛捐雜稅和暴政等方面，與民權思想有諸多“共通之處”。（5）正是這些共通之處為民本思想的現代轉型提供了可能。

其次，從本土資源出發構建中國民權哲學，是重要的理論創新。在對待傳統問題上，很多學者認為，中國的歷史是權利的真空，應對傳統徹底摒棄，完全移植西方一套權利觀念和制度。其實，西方的東西再好，也不見得適合中國。該書選擇的顯然是一條不同的路徑，其努力在于：通過仔細甄別和分析古代的民本觀念及其源流，參考域外權利思想，在把握中國思想傳統不同于西方思想傳統的前提下，去粗取精，去偽存真，提出中國自己的權利理論和學說。著者一再申明，所謂思想和制度的現代化，不是借傳統政治術語表達現代觀念，而是將西方權利理論與中國傳統文化有機結合起來。這是艱苦的學術創新，也是極富價值的學術取向。一直以來，中國人權利觀念、體系和保護機制的建構都是以毀棄固有的人文傳統為代價，以移植西方人的概念、術語和規范為捷徑，這是很多政策和法律與民間廣泛存在的鄉土風情存在巨大差異的緣由，也是其難以踐行的重要原因之一。

本部分論述涉及古今中外，著者縱橫捭闔，旁征博引，遂使“精彩紛呈”。但著者對古代民本思想定位過高。他說：從某種意義上講，中國古代政治哲學可以歸結為“民學”，其所蘊含的核心價值乃是民本。事實上，中國古代民本思想只是一種社會理想，主要在不“入世”的文人和失意的士大夫階層傳承，處于“應然”而非“實然”狀態。相反，在中國古代的政治實踐中，支配政治生態的一個核心因素是陰暗的心機和陰狠的權謀，民本思想并不居于支配地位。因此，面對強權，民的命運總是“如草芥”。

二、中國民權哲學的理論基底

這個問題集中在第九章和第一章，每見于全書。著者提出，非西方國家的權利話語應主要建基于自己的文化特性和經驗之上，而非以現代西方的權利理論和實踐為基礎；人權是道德權利、普遍權利和反抗權利，每個人的基本權利，因維護尊嚴和自由之需，都應得到最低限度的保障；新民本說有四大要義：第一，講民之本而非君之本，講自本而非他本；第二，以民權為政治上民之所本；第三，民權本于民性，德性統攝權利；第四，民性養于制度，民權存乎社會。通過對權利理論和新民本學說的闡發，奠定了中國民權哲學的理論基底。

首先，權利研究中國語境化是重要的學術創新。著者認為，權利是中國民權哲學的核心概念，也是改造傳統、點石成金的“金手指”，如儒家的“仁”和康德的人道原則一樣，都需要權利作為實踐工具，因此“我們應該做的，就不是對‘仁本身撻伐，而是冷靜、細致地設計為‘仁所要求的制度框架，從而讓儒學在現時代具有從容大度的開放性”。著者對國學和西學均有精深造詣，且有學術抱負，因此在權利領域謀求中國與西方、傳統與現代的對接，從而構筑出新的理論空間，在世界權利話語中發出雄辯的中國聲音。該書中，關于權利理論的“中國造”很多，如人權是道德權利、普遍權利和反抗權利，人權富有人道精神、法治精神和大同精神等，都是重要的理論創新。endprint

其次，新民本說是傳統民本學說的推陳出新。（1）民本的終極目標不同。古代思想家所謂的民本，是一種“保民而王”的統治之術，新民本說的目標是以權利為基礎建立一個民主、民治、民有和民享的和諧社會。（2）新民本說的四大要義和“民惟邦本、權惟民本、德惟權本”等命題，具有較大的理論開創性。如講自本而非他本，將民權解讀為民之所本（6），由此得出新民本說的創新之處至少有：a）以民權的程序法則來成全民本；b）借助權利概念來完成民之本體的建構。（3）新民本說將“民”解讀為“民眾”，賦予“民本”以全新的內涵。古漢語中，“民”多指“農人”。《六書略》釋為“民象俯首力作之形”。西周時，民特指“野人”，“聽政于國人”，而不是聽政于“野人”。因此，中國古代的“民”、“人”概念是有區分的。新民本說使“民本”思維與“人本”思維更內質地契合在一起，“民”不再是與“官”對立的概念，而是包含了全部個體的民眾。

再次，新民本說是對西方權利理論的揚棄和改造。新民本說對待西方權利理論，并非簡單的“拿來主義”，而是既有吸收，也有揚棄和改造。（1）新民本說尊重和強調個人權利，其民權正是建立在個人權利發展的基礎之上。但它沒有將個人權利上升到至高無上的地位，而是認為對某種利己主義的限制“是一種強加于個人的必要”。（2）新民本說尊重意志自由，但又強調“修德”和“道德教化”的重要性。西方人本主義強調人的天性和基本人性存在的正當性，但不謀求對人性的改造和道德凈化。因此，新民本說不同于西方任何一種權利理論：與個人主義相對應，新民本說主張社會主義；與西方自由民主主義相對應，新民本說張揚的是改造過的儒家民主主義；與政治浪漫主義相對應，新民本說落腳在制度規范主義，等等。這些都是新民本說與西方權利學說的不同。

第四、新民本說的理論地位。有讀者在評論新民本說時，認為“全文大氣磅礴，感情充沛，有極強的沖擊力與說服力”，“文質俱美，是大家之作”。[1]筆者認為，其理論地位可以概括為四個方面。（1）新民本說是時代需要的產物和體現。改革開放后，隨著傳統政治秩序和全能主義體制的終結，舊的民本主義思潮已走向末路，而以權利為基礎的公民社會遠未建立，體現公民社會人性尊嚴的政治文化亦未成為中國社會的共識，新興的自由主義理念仍在被批判之列，社會需要新的行為和關系準則，新民本說應運而生。（2）新民本說是中國本土主義的文化建構。它“要求從非西方的實際出發，要求看重本土的場景”，因此是“既要與世界其他文化的主導思想匯流，也要與之有效地交流”的文化立場。（7）（3）新民本說是唯物史觀的體現。“新民本”尊重人民群眾創造歷史的“主體地位”，關心最廣大人民群眾的根本利益，是馬克思主義歷史觀在民本思想上的體現。（4）新民本說是傳統國學的建設性復興。有論者將新民本說列為新儒學，認為它是傳統儒學的現代復興，實際上“民本”論在儒家、墨家、道家和法家都有，因此稱為傳統國學的復興更準確。

本部分思想深刻，文章細密，具有很高的學術成就，但對新民本說的闡述略有不足，只提出了一些“要義”或基本主張。另，個別地方語意晦澀，令人費解。如該書提出“推翻一個政權，也不過是暴力革命意義上的，是道統、政統和法統的同時毀滅”。事實上，中國歷史上改朝換代，“政統”、“法統”可能毀滅，道統何曾毀滅？既然道統毀滅了，專政帝制何以數千年不變？也有讀者詰問：一項權利之成立，先要有對作為權利內容的資格、利益、力量或主張作出的肯定評價，但對權利內容作評價的標準是什么？評價的主體是誰？[2]著者并未給出答案，堪稱遺憾。

三、中國民權哲學的道德關注

這個問題集中于第二章。著者提出，德性是為政的至關重要的品質，我們應當把政治參與理解為既是德性的踐履，又是權利的實行；在中國的權利話語中，我們負有雙重使命：既要培養公民道德，又要推進公民權利；德性是內在的，強調德性并不必然導致降低權利的重要性，增進權利也非必然會削弱對集體利益的道德關懷。這是開創新的權利的文化解釋空間的大膽嘗試，也是中國民權哲學與西方權利哲學的顯著不同。

首先，德性權利是中國古代關于“德”的理論所沒有的。在“德”的理念中融入“權利”因素，是對中國傳統的繼承和超越。（1）德性權利來源于中國古代關于“德”的觀念而由“權利”的含義來限定。事實上，以儒家文化為代表的傳統文化的衰落是中國“道德話語枯竭”的重要原因。著者在嚴格的西方權利話語體系之外，隆重引出“德性權利”的概念，體現了對西學的改造，也體現了對傳統的超越。（2）德性權利沒有停留在“傳統模式”的概念和內涵上，它不是單純的“公而忘私”，形而上學地拒斥個人利益的涉入，而是承認個人權利和利益。從德性權利可以被發展成有效的個人權利可以看出，它實現了對儒家的超越。德性權利提出的目標是，“在一個已然存在一種強勢的德性義務觀念和一種相對弱勢的德性權利思想的社會，如何把西方的政治權利觀念納入其中”，這一努力為中國學者自信地打造自己的民權理論鋪平了道路。

其次，德性權利是西方權利理論所沒有的。在權利中融入“德性”因素，是對西方權利理論的改造和超越。（8）（1）德性權利不同于自然權利，它從理論上拒斥自利的內涵，而這一內涵恰是自然權利觀的首要因素。（2）德性權利意味著個人負有對國家、對人民和自我實現都要有所擔待的義務，但并非將個人權利全部交付給國家，不同于西方傳統的國家主義。（3）德性權利承認個人權利與自由，但否認個人自由權利的絕對性，主張對極端個人權利予以限制，不同于自由主義權利觀。（4）德性權利不同于公民美德。現代西方“公民美德”的基本含義是，以正確理解的個人利益為前提，使公共利益成為個人利益的延伸。如托克維爾認為，公共領域來源于私人領域，普遍利益來自于個人利益，公民美德只不過是個人利益與公共利益的一種耦合。德性權利體現的是精英道德，蘊含的是一種大公無私、忘我奉獻的精神，因此與現代西方公民美德有本質的不同。

第三，德性權利說的理論意義。德性權利說是著者對“公民權利危機的憂慮”伸展到對“公民道德危機的關注”的結果，是權利理論的重要創新。（1）它彌補了現代西方權利理論的不足。當前，西方個人權利絕對化的傾向已導致產生了“一種關于責任的近似失語癥”，即西方權利話語已經極大地喪失了對道德與責任的理解。因此，著者大聲疾呼以德性來彌補西方權利話語體系的不足。（2）它是通過新的學術術語締造新的學術體系的大膽嘗試。在當代中國學者中，能翻譯西方和中國古代思想者多，但能像著者那樣打通中國與西方、傳統與現代，用自己的概念加以重述者少。著者的目的在于開創一條不同于中國傳統和西方權利框架的新路，以解決中國的現實問題。當然，德性權利能否成立或真正發揮功用，與新民本學說一樣，需要實踐和歷史的檢驗。endprint

本部分用英文寫成，其文理優美自不必說，值得商榷之處有：（1）對“德性”思想的地位和作用有放大之虞。在中國古代，修身養性只是士大夫階層的一種思想抱負，它能引發的政治參與是小范圍的，是文化意義上的，與西方權利話語下的政治參與具有制度性民主意義無法相提并論。（2）“起義”是否為德性權利？盡管歷代農民起義提出過一些“德性”口號，但通常只有幡子而沒有制度事實。由于官方從未承認“起義”是政治參與的合法途徑，能否稱為權利，仍是一個問號。（3）個別地方借用傳統概念闡發新術語，不容易理解。如“與權利不存在對應關系的義務”和“與義務不存在對應關系的權利”，能否稱為“義務”或“權利”？該書稱，“非對應義務”僅指“慈善性的義務”。慈善是不是義務？既然是義務就可以“被要求”，慈善行為能否被要求？這些都不好理解。

四、中國民權哲學的核心法門

這個問題集中在第六章第三部分。著者認為，在以權利為主導的“需求-責任”關系中，需求成了權利，責任成了義務；一個社會，只有政治權威的類型從操作權威轉向監管權威，社會成員的公法權利才可能生長起來；特定社會的社會成員對公權力是否享有權利，享有多少，取決于社會發展的總體水平，包括權利主體的發展水平、公權力的發展水平和公法的發展水平等。本部分論述是全書的重點之一，也是民權體系中存在問題最多的部分。因為解決好了公法權利，即打通了中國民權哲學的“核心法門”。

首先，該書凸顯了公法權利保護的重要性，直指中國民權哲學的要害。在中國，由于種種原因，民權保障的絕大多數問題是公法問題，公法權利的實現被認為是民權保障中最迫切、最重要的問題。現代社會，由于制約機制乏力，公權一直是民權最大的禍祟。唯其如此，權利實踐未來發展的方向是，“約束行政權力”，改變“權利依附于權力的現狀”，使之成為真正具有法律意義的權利。（9）著者認為，迄今為止，“人類生活的最大公害恰恰出自公共權力的專橫和腐敗”，而“公共權力的專橫與腐敗又出自公共權力不受約束或約束不力”。（10）在此背景下，該書將公法權利的生長置于中國民權哲學的突出地位，并試圖從社會學的意義上構建解釋其發展的理論框架，是一種極富勇氣和現實責任感的理論探求。

其次，該書明確了公法權利保護的國家責任。著者反復提到“公權者的義務”，即公法權利實現中的國家責任。據其表述，國家在公法權利實現中的義務體現在兩個方面：一是需要國家積極作為，二是排除國家干涉或干預。以社會權為例：由于權利主體難以通過自由談判、公平競爭和自我奮斗去實現，需要國家和社會的幫助。日本學者大須賀明認為，社會權乃是與福利國家觀相對應的基本人權，為此要求國家積極干預社會經濟生活，保護和幫助弱者。（11）弗里德曼說，現代契約法已發生了“有重大意義的、富有戲劇性”的變化，這種變化是由于公共政策對契約法對象的“系統性掠奪”造成的。[3]其所指正是某些權利從私法權利上升為公法權利的過程，也是國家對私人領域積極作為的過程。因此，確定公法權利保護中的國家責任，是公法權利實現的前提和基礎。

第三，理論上的創新點較多。本部分的分析框架和理論模型都是學術創新，如“以權利為主導的需求-責任關系”、“以權力為主導的需求-責任關系”、“權利義務關系的分析模型”等都是新的理論命題。不僅如此，該書還對霍菲爾德的權利分析方法進行改造，從中推出“否定意義上的權利義務關系”，即“不享有公法上權利的情形”。著者提出，社會成員不享有公法上的權利，不是因為他缺乏資格或權能，就是因為他陷入了某種職責或責任的羈絆——這是著者改造傳統的權利分析方法得出的新結論，“昭示了一種或可解開公法權利生長秘密的門徑”。實際上，公法權利與私法權利的最大區別在于：公法以“權利法定”為原則，沒有法律規定不為公法權利；私法上的權利可以實行“推定”，有無法律規定都可能成立。理解這一點，可以更好地把握公法意義上的權利義務關系。

本部分在論證上有一個斷裂。著者提出，在以權利為主導的需求-責任關系里，需求不再是普通的需求，它已上升為權利，公權者若不能滿足需求，社會成員就可以提起訴訟。其論證進路是，通過賦予“主張”這一概念特定的含義，說明“需求（need）”和“主張（claim）”結果的不同。實際上，所有的對公權者的需求都是可“主張”的，但并非這些“主張”都能實現。如果這些“主張”只是道德權利而非法定權利，則公權者不予滿足時，社會成員并不能通過訴訟途徑獲得。

五、中國民權哲學的現實考量

這個問題集中在第五章和第七章。著者提出，中國傳統思想對權利及其成長在道德方面和社會方面所持的保留態度，使我們得以辨析中西差異，而且提醒我們在評價和解釋權利及其發展時保持謹慎和適度；中國鄉民公法權利的發展變化預示著一種機遇，一種通過社會發展推動權利發展的機遇，一種通過權利發展來促進社會發展的機遇；我們的時代是一個權利的時代，是一個權利最受關注和尊重的時代。這是運用權利理論分析和詮釋中國現實問題，對中國鄉民公法權利享有狀況進行現實考量。

首先，該書闡明了中國當代權利發展的現實意義。在對中國當代鄉民公法權利的生成過程進行描述和解釋的基礎上，著者提出，有必要對某些關于當代中國人權利的觀念和制度的定見重新加以審視，并使某些以東方或中國為對照的西方法律和權利的自我界定面臨挑戰。在第五章的結尾，著者明確提出對中國民權哲學進行現實考量的意義，即如何通過描述和解釋中國人權利的發展，來理解中國社會道德、法律和社會體制的變化，并且從這種解釋中得出清晰的判斷，以便更加明智地通過加強權利保護來促進社會發展。這些既是中國當代權利發展的現實意義，也是中國民權哲學的現實意義和價值取向。

其次，將鄉民的權利作為首要關注點是一個重要貢獻。該書提出，中國最重要的公民權利是鄉民的權利，中國最重要的人權是農人的人權。應該說，這個關注點有別于西方人權的關注點，也有別于當前國際人權運動的關注點，是一個重要貢獻。著者坦言，研究中國公民的權利發展，若要從中國的實際出發，就該特別關注鄉民的權利。這句話找到了中國民權哲學的重要突破口，即在制度建設的關鍵時期，我們的目光不應只放在城市，而應更多注意到占人口大多數的農人。為保障他們的權利，我們應該做什么，怎么做。此外，著者還提出了一些困惑，如“松綁”并非“撤綁”，市場從現實關系的角度容納并確認了社會分化，卻無力提供一種將市場關系上升為政治關系的轉化機制等。盡管如此，著者仍是滿懷希望和期待，將村治看成是鄉民公法權利的“原生點”和“希望的搖籃”。endprint

第三，提出權利社會學的思想和方法是一種理論創新。權利社會學是近幾十年來隨著法社會學的興起而出現的，它強調從社會闡釋權利，以權利闡釋社會，主要研究權利的觀念、體系和保護機制產生、發展和演變的社會條件等，同時把較多的注意力投向社會生活里的人們實際享有權利的狀況。著者認為，權利的發展與社會的發展是互動的，每個人對權利的感知、要求和獲享，以及道德、法律和體制對其承認與支持，都取決于每個人所在的社會，唯有通過該社會的發展才能得以增進。因此，描述和解釋權利的發展，需要對社會變遷和其中所包含的與權利相關的倫理的、政治的、經濟的、文化的多種因素有一種深邃而明晰的把握，需要有一種社會發展的視角。這是一種全新的理論視角，是對權利社會學方法的創新和發展，具有重要的學術價值。

本部分是理論對實踐的回歸，具有“唯實”的社會學考證意義，堪稱經典。但愈是嚴密，愈有不肯放松的批評者。如有一篇博文提出，現代社會，人們對于權利提出了更高的要求——使自身擁有更多的權利不是“權利的發展”，而是“權利的解放”，是對人之作為人的“需求的解放”。其理由是，創造出原來沒有的東西叫發展，而拿回原本屬于自己的東西叫解放。這種說法有一定的道理，但用語偏激，是苛之于賢者。

六、中國民權哲學的價值功能

這個問題集中于第九章、第三章和第四章。著者提出，權利應當進入到社會經濟結構中去，成為理想結構的不可或缺的重要部分；人權之于民主的意義，不僅在于為民主提供動力和基礎，還在于保證民主不出偏差；就人權與科學的關系而言，重要的是為科學的存在和發展提供必須的思想、表達和學術自由，同時遏制科學技術研究及其成果的運用出現偏差；應該弘揚和諧精神，用人權、法治去彌補傳統的不足，用和諧觀念去推導新的人權理論和制度。這是對中國民權哲學價值功能的具體分析。

首先，關于權利的價值哲學。著者提出，權利的發展有助于增進人與人的相互理解與尊重，構筑和諧而自由的社會關系，尤其是扼制強權的暴虐，從而促進人類和平與進步。因此，沒有對個人權利的確認和強調，就沒有對個人的社會存在和社會安全的確認和保護。即權力與權利有明確的界限，非經法律或權利人許可，公權力不得進入私人領域。實際上，沒有權利的社會是不幸的，也是可怕的。韓愈在《圬者王承福傳》中記述了一些“富貴之家”因遭“刑戮”淪為“墟”的故事，反映了在一個沒有權利的社會里，大小人物都是心驚膽戰地生活，其生命、財產和自由很難得到保障。正因為如此，著者大聲疾呼：一個國家的最高福祉，不在財富與秩序，而在美德與自由；只有每一位國民都享有權利，國家才能真正強盛并受人尊重，財富與秩序也才能真正實現其價值。

其次，關于人權與民主、科學的價值。將人權與民主、科學兩大旗幟聯姻，是著者的一大創新。其實質意義在于：第一，借助在中國思想史上占據重要地位的五四運動的兩大經典口號，為自己的思想主張樹立了思想地位；第二，它昭示了五四運動的一個重大缺憾，即在引進民主、愛國和科學精神的同時，未能引進真正意義上的人權及其背后的法治精神。著者認為，社會功利的最大化，或許可以看作民主的實質要求，并可通過民主的程序來獲得，但它在道德上并不總是好的，如可能導致“大民主”或“多數人的暴政”。在人權之于科學的價值上，著者提出，科學研究的自由需要預設為人的基本權利，并通過法律加以保護。同時，科學也需要人權來引導和限制，尤其是在現代科學技術越來越多地用于戰爭一類惡行的時候。因為，民主與科學也有其能與不能，需要人權加以引導和規制。

第三，關于人權與人類和諧。“和諧社會”作為當今中國最流行的話語之一，最早為著者于“1991年寫成、后幾經轉載和修飾的《人權與中國傳統》（該書第四章）”所倡導和研究。該文有兩項成就引人注目：一是論證和確立了中國民權哲學的本土資源，二是提出了關于社會和諧的思想。文章認為，人與人之間的關系不是你不犯我、我不犯你的消極關系，而是互相關愛、同舟共濟的積極關系，人權的三大精神（即人道、法治、大同精神）正是體現了人類和諧之道。著者提出“用和諧觀念統攝、推升人權”，“只有這樣，才能克服西方傳統人權的極端的個人主義、利己主義和對抗主義傾向，同時除卻中國傳統社會積貧、積弱、積亂的病根”。這是著者對這個經典主題的結論和建議，他是在匯通中西學說之后，謀求創建一個更高的統籌概念，以“融會中西，貫通古今，開出新義”。

本部分高屋建瓴，獨具匠心，如“人權與人類和諧”乃是站在世界大同的高度闡明中國民權哲學對中國、對世界的意義，體現了很高的理論追求。但著者用中國古代“道法自然”、“天法”等思想比附西方自然法思想，略顯牽強。對人權與民主、科學關系的論述也不夠深入。

哈耶克在其名著《自由秩序原理》中寫道：“舊有的真理若要保有對人之心智的支配，就必須根據當下的語言和概念予以重述。”（12）《中國民權哲學》正是這樣，它是在匯通中西學說的基礎上，立足于中國歷史文化和現實條件，進行平心靜氣、循本開弘的文化融會和制度建設。因此，可以說《中國民權哲學》是當前難得一見的政治哲學方面的好書，它具有原創價值、根源意義、天下情懷和中國話語。

中國民權哲學與近現代民權學說有很大的不同。從早期林則徐的《四洲志》、魏源的《海國圖志》、徐繼的《瀛環考略》等看，都是介紹英國君主立憲政體及美國民主共和政體，其中雖有對西方民權思想的零星引進，但整個思想界對于民權的認識是淺薄而模糊的，呈現明顯的“內中外西”思想傾向。后來，維新派提出一些社會政治理論和哲學觀點作為民權思想的理論武器，乃是時局維艱的改良主義的產物，具有明顯的工具主義色彩。革命派則“醉心民權革命論，日夕以此相鼓吹”（13），具有嚴重的暴權傾向。以孫中山、李大釗和毛澤東等為代表的現代思想家主要從群體和國家而非個體、從利益而非人格的角度來界定自由權利，由于價值法則、政治法則“缺乏相應的可操作的程序法則來支持和運作”等等，最終變成了民粹主義的“群眾專政”或“大民主”。endprint

中國民權哲學不同于西方權利哲學，它“既是關于中國的，也是中國的”，它來源于“中學”而不是“西學”。著者深信，中國傳統文化具有良好價值，只有在認同傳統文化的基礎上，才能談得上對西方權利思想的吸收和會通，才能建立中國自己的權利理論。以此為前提，該書試圖調和古今中外相關的倫理、法律、政治及人權理論，以求在權利研究中合乎并延續中國的學術正統。應該說，在學問之外，這更是一種文化氣度。一句話，該書之所以能獨樹一幟，引領風騷，根本原因在于它立足于中國歷史文化和現實條件，并將之作為中國民權哲學的活水源頭。

注釋：

（1）參見《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第38頁。

（2）參見《飲冰室合集·文集》第2冊第3卷，中華書局1989年版，第96頁。

（3）參見《孫中山選集》（上），人民出版社1956年版，第75頁。

（4）參見《中江兆民集》，筑摩書房1974年版，第125頁。

（5）參見張超：《中國的極端民族主義思潮分析》，《當代中國研究》[美]第86期。

（6）參見夏勇：民權譯叢“總序”，載[奧]曼弗雷德·諾瓦克著《民權公約評注——聯合國<公民權利和政治權利國際公約>》，畢小青等譯，三聯書店2003年版，第4頁。

（7）參見夏勇：《哈哈鏡前的端詳——哲學權利與本土主義》，《讀書》2002年第6期。

（8）這里的“德性”并非萊茲所謂“以權利為基礎的道德”，因為“以權利為基礎的道德理論通常是個人主義的道德理論”。參閱[英]約瑟夫·萊茲：“以權利為基礎的道德”，吳玉章譯，載夏勇主編《公法》第2卷，法律出版社2000年版，第412頁。

（9）參見吳玉章：《公法權利的實踐——結社現象的法學意義》，《法學研究》2006年第5期。

（10）參見夏勇主編《公法》第2卷，法律出版社2000年版，第598頁。

（11）參見[日]大須賀明：《生存權論》，林浩譯，法律出版社2001年版，第12頁。

（12）參見[英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯書店1997年版，第1頁。

（13）參見丁文江等：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第83頁。

參考文獻：

[1]Halitus.讀夏勇《中國民權哲學》之學術報告，http：//hi.baidu.com/halitus/blog/html.

[2]克里斯.讀夏勇《中國民權哲學》——權利發展與中國社會進步隨想，http：//liuzhuanhhu.fyfz.cn/blog/liuzhuanhhu/index.asp.

[3][美]弗里德曼.美國契約法，載梁慧星主編《民商法論叢》第10卷[M].北京：法律出版社1998：201-210.

（責任編輯 吳興國）endprint