論謝林哲學中的神秘主義

【摘要】恩格斯在《謝林和啟示》中，反復以“神秘”一詞來指稱謝林哲學及其思維方式的特點，認為“在自由思維中可望見到的則是經院哲學和神秘主義中更加雜亂的東西”正體現出謝林哲學的實質。只要我們完整地看待謝林的思想進程—從神學轉向哲學，又再次從哲學轉向神學，就會確認這種轉向并不是斷裂意義上的轉折，而是在更高意義上的返回—重新回到原點。

【關鍵詞】神秘主義 謝林哲學 思想進程

【中圖分類號】B516.34 【文獻標識碼】A

一定意義上講，神秘主義是了解德國古典哲學精神實質的一把重要鑰匙。這一方面出自歷史的原因，即德國哲學本就具有深遠的神秘主義傳統，“德國式的思辨理性或辯證理性與中世紀以來的德國神秘主義傳統有著密切的思想淵源關系”①；另一方面則在于，神秘主義使德國古典哲學獲得了異于啟蒙（甚至反啟蒙）的一種思想形式與精神樣態，在與理性主義的交錯中拓展了德國古典哲學的理論張力空間。在德國哲學神秘主義的邏輯演進過程中，謝林是較有代表性的哲學家之一，也是理解德國古典哲學神秘主義性質的重要一環。神秘主義的思想因素始終貫穿于謝林的哲學體系之中，尤其是晚期的天啟哲學，通常被認為完全就是神秘主義。

藝術直觀是帶有神秘主義性質的直接洞見

德國古典哲學通過先驗哲學的視域構思知識論，即從先驗立場出發為知識尋求第一原理和奠定絕對基礎。在先驗論證的思路下，謝林吸收既往的哲學成果，把知識建立于自我的基礎之上，并通過理智直觀來克服在康德和費希特那里作為先驗性結構的自我與對象的固有對立。但也正是在直觀級次的上升過程中，神秘主義的成分愈顯濃重并最終將藝術直觀神秘化為某種天才式的直接洞見。

知識的基礎在于自我。所謂知識，就是自我與對象的統一，其基礎在于客觀東西與主觀東西的一致。這種會合與同一，只有在自我意識的建構過程中才得以實現。正是在這個意義上，哲學的合理進程就是“把全部哲學陳述為自我意識不斷進展的歷史”。②但謝林的自我，既不是康德式的先驗自我與實踐自我的二元自我，也不是費希特式的被非我所限制的有限自我，而是主觀與客觀無差別的絕對同一，即絕對自我。絕對自我才是知識得以可能的先天原則和條件。

自我在本質上是理智直觀。要克服自我與對象的先驗對立，自我就不能是一種靜止狀態的、現成化的實體，而只能是一種能動的活動，是（主體）通過直觀自身把自己變為對象（客體）的創造活動，也就是在思維中進行創造性直觀，即理智直觀。謝林指出，絕對同一是不能用描述的方法和概念來理解或言傳的，而只能加以直觀，“但是，這種直觀不是感性的，而是理智的；它不是以客觀事物或主觀事物為對象，而是以絕對同一體，以本身既不主觀也不客觀的東西為對象。”③自我成為知識的對象，但不是“現成”（外在對立）的，而是“構成”（內在統一）的，是自我意識的活動將自身建立為知識的對象，所以它在本質上是直觀活動，即一種非中介性、非反思性的活動。直觀的各個級次構成一個連續的序列，表現了自我意識不斷進展的歷史。但是，感性直觀是接受性的，而不是構造性的，它不能表現為自己創造自身對象的過程，不能把握并非客體的絕對同一。又由于這種直觀是一種知識活動，所以它不是感性直觀，而只能是理智直觀。由此，自我從本質上講就是自己認識自己的一種持續不斷的理智直觀。

只有藝術直觀才能認識和把握絕對同一。從自我直觀的級次來看，藝術直觀高于理智直觀，是直觀的直觀。這是因為，理智直觀是指向內部的，“這種直觀本身純粹是內在的直觀，它自己不能又變為客觀的：它只有通過第二種直觀才能變為客觀的。而這第二種直觀就是美感直觀”。④哲學家通過這種能力只是觀念地把握絕對，而且這是一條由下而上遞進式的上升之路。與此相對，藝術直觀則是指向外部的直觀，是可以變為客觀的，具有出現于每種意識中的普遍有效性，藝術家通過這種能力在經驗中現實地把握絕對。更為本質的是，藝術直觀處于直觀的終極級次，在這里可以直接把握絕對從而省略了直觀的一切進程性。在這個意義上，藝術是自我意識發展的最高階段，是“整個先驗哲學的拱頂”。

至此，謝林在構思知識論的過程中所表現出來的神秘主義傾向愈發明顯。首先，從整體上看，這種知識論已經不同于康德意義上的理性的科學知識論，而更多地帶有浪漫化的特征和詩意化的色彩。就本質而言，謝林的知識論是一種與理性主義傳統下的反思性知識論相對立的直觀性知識論。知識的基礎既在于自我，而自我的絕對同一性最終在天才于產生藝術作品的帶有神秘性的創作經驗中得以確證，即自由與必然、精神與自然、理想與實在、主體與客體的無限和諧與直接同一。由此可見，知識的基礎需要一種特殊的洞見，而“發展對關于所有可能知識種類的這個來源的洞見將會成為一種不完全是哲學的活動，它需要沉思，甚至可能需要出神（ecstasies）。哲學證成（可以說）并鼓勵這些導致可論證的或者可證明的結果的活動。這種類型的理論是新柏拉圖主義的神秘主義，它需要哲學論證與隨后的神秘實踐之間的一種連續性，后者追尋哲學論證暗示的方向”。⑤

其次，藝術直觀是只屬于某些天才的神秘稟賦，具有個性、偶然性和不可確證性，終究是一種帶有神秘性質的天才洞見。在謝林看來，哲學中的自我只有成為天才，才能真正成為主體，進而完成主體與客體相同一的任務。對此，盧卡奇批評謝林的理智直觀是非理性主義的最初表現形式，其中充滿了荒唐的神秘性。盧卡奇認為謝林夸大了直覺的作用，把知識的獲得歸結于天才，于是“在辯證法的實際領域的入口處所產生的、背離了辯證法的非理性主義，在謝林那里還產生了另一個對非理性主義的發展具有永恒意義的主題：認識論的貴族主義”。⑥顯然對于大多數人來說，真理的獲得既是神秘不可捉摸的，也是遙遠不可企及的。

再次，直觀本來是用以探明知識可能性的，但藝術直觀并不能建立知識。藝術直觀在提供客觀性的同時是無意識的，是在無意識中達成的與有意識的和諧，對此，謝林認為這是“啟示”、“奇跡”，可見，這種帶有奇跡性質的無意識過程完全不符合知識建構的自然過程。此外，藝術直觀作為藝術家把握絕對的官能，主要體現為想象力，甚至“幻想就是藝術中的理智直觀”。⑦把知識的構建奠基于幻想，更是神秘主義的解釋。

最后，絕對同一只是被直接洞見到，與洞見的直接性相對應的是，絕對同一的性質難以被說明，而只能從否定方面定義為無差別、無區別，也就是某種帶有神秘性質的混沌狀態。謝林坦言，絕對同一“一般是完全不能稱謂的，因為它是絕對單純的東西，也決不能有取諸理智的東西或自由的東西的稱謂，因此，它也決不會是知識的對象，而只能是行動中永遠假定的、即信仰的對象”。⑧它從一開始就帶有濃厚的宗教色彩，甚至只能作為信仰的對象而以啟示的方式被直接把握。因此，絕對同一表現為一種虛無縹緲而神秘的東西，它是神秘的、拒絕解釋的，被黑格爾譏為“黑夜里的黑牛”。這就為神秘主義打開了一扇門，鋪就了理性思維向神秘主義轉化的通道，“把符合當作絕對靜止的無差別的等同，也就失去了認識和理解的手段和可能性，而不得不依賴某種神秘的直接體驗和靜觀了悟，依賴于那只有主觀心知，而無外在確證的個人天才和靈感了。”⑨

歷史是上帝在逐步啟示中證明自己存在的神秘過程

謝林在完成知識的同一性建構后，轉入對實踐領域的考察。實踐哲學的主要問題是自由與必然相統一的問題，對這一問題的處理，謝林仍然以自我為對象，并把二者的統一演變為歷史哲學的建構，也就是變成絕對進行啟示的歷史。在這個意義上，“謝林在德國唯心主義中第一次把歷史提升為先驗哲學的主題”。⑩然而，正是在對歷史的建構中，謝林訴諸上帝的啟示，從而賦予歷史以神秘主義的意義。

首先，謝林基于自由與必然的統一來建構歷史。歷史既是自由的—“任性是歷史的女神”，每個人都出于自由意志而行動，并把主觀的個性自由和目標外化為客觀的現實；歷史也是必然的—“完全沒有規律的事物或一系列無目標、無計劃的事件同樣不配稱為歷史”，每個人的任性活動并不導致偶然事件的堆積，而是從結果上與歷史規律保持一致，也就是說，歷史作為自由意志的實現史，在人類自由表演的過程中自然而然地合于隱蔽的必然性。人發揮自由能動性的所有行動都發生在歷史之中，同時也與歷史必然性結合在一起。

其次，自由與必然之間并不存在彼此產生和歸結的關系，二者的統一是兩個序列的一種預定和諧，從而保證其相互包容地共在與契合。這種預定和諧既不能出于客觀的東西，也不能出于主觀的東西，正如萊布尼茨的形而上學所昭示的那樣，現實世界中的和諧之充足理由要到彼岸世界尋找根據，因此預定和諧只有借助于某種更高的東西才是可能的，這就是上帝，作為最終本原的絕對（同一），它“是自由中包含的規律性與客觀事物的規律性中包含的自由的根據”。上帝（絕對）才是歷史背后的操控者、導演者與安排者，自己并不出場，而是讓演員—人類社會的成員—出場。每個演員都出于自由而有意識地進行創造活動，這種有意行為產生的結果是無意識的，是出乎自由之外的，但這一無意識的結果恰恰也是歷史的一個客觀效果，是合乎必然的。通過這種“二位一體”的過程，人們實現了本己的真實自由，更實現了上帝的真正意圖。

最后，上帝作為預定和諧的絕對根據，逐步將自己的內在性展示或顯露出來，在自由與必然的和諧運動中啟示自己，并把這一啟示過程歷史化，也就是與現實歷史達成合一（同步）。絕對展示自己的過程分為三個時期，由此歷史也分為三個發展階段。“整個歷史都是絕對不斷啟示、逐漸表露的過程。……上帝是不斷地把自己啟示出來的。人通過自己的歷史，不斷地作出上帝存在的證明，而這種證明也只能由全部歷史來完成。”第一階段可以概括為命運時期，對應現實中的古羅馬之前的歷史時期。在這一時期，上帝化身為隱蔽的命運，其特點是盲目性、冷酷無情、無意識、隱蔽性。第二個階段可以概括為自然時期，對應現實中的以羅馬帝國為起點一直到當時還在繼續（即現在）的歷史時期。在這一階段，上帝是自然規律的代名詞，其特點是顯明性、機械性，但仍然不是上帝的完滿顯露。第三個時期是未來時期，也可以稱為奇跡時代。只有到達這一階段，上帝才顯現為天意，也就是最完善的展示，作為精神、也作為現實的行動而顯現自身。由于克服了異化形式，上帝才復歸其本真意義上的存在。當然，這一最高階段還沒有對應的現實形態，只能被預見為一種趨向，即社會歷史發展的將來時。

謝林的歷史觀中隱含著神秘性，主要體現在兩個方面：其一，把歷史歸結為絕對不斷啟示的神秘過程。歷史的演變就是上帝啟示自身的過程，人在這一過程中只不過是扮演各自角色的演員，在歷史規律中所能覺察和確認的也只是天意，而且人類通過自身行動而創造的歷史也只不過是在為上帝存在作證明，這實際上等于消解了歷史合理建構的原因和目的。上帝通過歷史的展開來啟示自身，歷史通過上帝的啟示而獲得實證性和現實性，這一過程所出現的一切，都是天意和命運，這就取消了對歷史辯證運動的理性認知與邏輯把握。更為重要的是，謝林繼承了神秘主義思想家雅各·波墨的觀點，把上帝分成三個原則：第一，“無區別時期”—這是神性的最原始的基礎和最原始的渾沌無別的階段；第二，進入“根基”（或“原因”）與“存在”相區分的階段；第三，區別性相同一和相協調的階段。這正好對應于歷史的三個時期。也就是說，現實歷史的發展完全符合于上帝的三個原則，是對這三個原則的具體展開和演繹。由此，人類歷史進程就被謝林神秘化為從上帝到上帝的過程，完成了一個封閉的自我循環。

其二，歷史展開所根據的上帝，不是康德式理性宗教觀的上帝，既不是形而上學的先驗設定，也不是理性推論的結果，而是徹底的宗教的上帝，是基督教三位一體的上帝。也就是說，謝林確立上帝，不是西方哲學傳統中把上帝僅僅作為邏輯起點或道德需要而設定的，不是形而上學的上帝，而是作為最高的存在而確定的信仰的上帝。在這個意義上，謝林正是通過對上帝的神秘性注入來沖破西方哲學傳統對上帝的理性化禁錮。實際上，上帝在西方哲學傳統中是“非肉身”的，其本質是精神，否則什么也不是。謝林則反對這一傳統，“‘現實的東西’必定也存在于上帝之內，這在謝林那里就包含了一種充滿激情的重音。謝林確信，《舊約》的上帝是火和激情，但在基督教思想中，這個上帝就被亞里士多德純粹思辨的、冰冷的神排擠掉了。因而，對于謝林來說，最為關切的事情就是要證明，上帝必定既是光明也是黑暗，既是理智也是意志，既是愛也是威嚴，等等—用我們時代的話來說，即 numen fascinosum und numen tremendum （既是令人心醉神迷的上帝又是令人不寒而栗的上帝）；既是光明和思想的力，同時也是激情的力。”這樣的上帝只能是理智不可認識而只能當作信仰的對象。由此，這就對歷史以及實踐理性的本源做出了非理性的解釋。歷史在這樣一個有人格的、有意志的上帝的啟示下展開，自然是理性無法說明的，只能隨著上帝一同神秘起來。

當然，謝林于1804年發表了《哲學與宗教》，這成為其哲學主題向宗教神學遷移的標志，也正是在從先驗唯心主義向天啟神學的過渡中，謝林哲學神秘主義的思維成分與精神風格愈發明顯。可以認為，在晚期著作中，謝林訴諸神秘的天啟與信仰，致力于神話哲學和啟示哲學，更加明顯地走上神秘主義之路。

（作者為遼寧大學哲學與公共管理學院博士研究生）

【注釋】

①趙林：“論德國哲學的神秘主義傳統”，《文史哲》，2004年第5期。

②③④⑧[德]謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯：北京：商務印書館，1976年，第2頁，第274頁，第274頁，第250頁，第240頁，第241頁，第250頁，第252頁。

⑤[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間—德國觀念論講座》，樂小軍譯，北京：商務印書館，2013年，第156～157頁。

⑥[匈牙利]盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興等譯，濟南：山東人民出版社，1988年，第126頁。

⑦《謝林全集》（第3卷），轉引自鄧安慶：“知識·歷史·藝術—試論謝林先驗哲學體系的三大主題”，《湖北大學學報》（哲學社會科學版），1993年第1期。

⑨楊祖陶：《德國古典哲學的邏輯進程》，武漢大學出版社，1993年，第187頁。

⑩Werner Marx：《謝林：歷史、體系、自由》，轉引自鄧安慶：“知識·歷史·藝術—試論謝林先驗哲學體系的三大主題”，《湖北大學學報》（哲學社會科學版），1993年第1期。

高宣揚：《德國哲學通史》（第1卷），上海：同濟大學出版社，2007年，第234頁。

[德]謝林：《關于人類自由的本質及其與之相關對象的哲學研究》，鄧安慶譯，北京：商務印書館，2008年，第29頁。

責編/張曉