玄鳥生商經典化意義及文學場景的構成

王洪軍

[摘 要]玄鳥生商是“仲春二月，玄鳥來歸，奔者不禁”上古民間生殖崇拜習俗的禮儀化，即先民原始、樸質的陰陽和合的非理性行為，經由宗法制度的規約，演變為儒家士人所津津樂道的經學范式──高禖祭祀。高禖祭祀是一種象征形式，具有宣導和示范的功能，是后世帝王獨享的祭祀形式。在民間，玄鳥生商的核心內容逐漸演變成上巳的祓褉節，即執蘭相見、水邊洗浴、招魂續魄。在文人的熱情參與下，三月三或三月上巳、修褉、曲水流觴、東魯春風等象征形式，完成了由儒家經典話語到文學意象的轉化，成為文人士大夫歌詠的一個文學主題。

[關鍵詞]玄鳥生商；經典化；典型化

[中圖分類號]I206 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2014）01-0000-08

《詩經·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”是典型的上古神話，最初在瞽史和世官中傳誦。自春秋以后，玄鳥生商的傳說廣為流布。經過漢代司馬遷、劉向、褚少孫等人改造，故事情節愈加完善，使原本表現上古生殖崇拜的民間習俗，蛻變成贊美祖先輝煌事業的始祖神話，充滿了經典的神圣意味。經學闡釋毫無限制的理性意義附加，使政治性遮蔽了神話本身的文學性；在漫長的經典傳播過程中，玄鳥生商神話又衍生出新的民間生活習俗，成為新的文學意象，具有文學典型化意義。

一、“陰陽男女之偶”：“厥初生民”的哲思與生命范式

古史記載，傳說時代的先民們過著茹毛飲血的生活，他們與鳥獸同居徙，與萬物并善惡：“丈夫不耕，草木之實足食也。婦人不織，禽獸之皮足衣也”[1]（p.339）。莊子用哲學家的眼光來打量先民的生活，以為先民們經歷了“晝拾橡栗，暮棲木上……民不知衣服，夏多積薪，冬則焬之……民知其母，不知其父，與麋鹿共處”[2]（p.429）無知無欲的“素樸”階段。民只知其母而不知其父的狀況，迥異于現代的婚姻關系。但無論是處于亂婚狀態，還是有血緣的群婚，兩性關系都是本著孔子所云的“食色性也”——人的最本真的自然生命狀態——而生發的。郭沫若則非常肯定地說，帝王誕生只知有母而不知有父均系“野合”[3]（p.175）。在沒有禮儀約束的社會狀態下，即“無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之理”[4]（p.255），“野合”是自然男女生命最簡潔的表達方式，經典的陰陽和合理論即由此種自然的生命狀態引發。

鄭玄注《易緯乾鑿度》曰：“陰陽男女之偶，為終始”[5]（p.33）。陰陽為天地萬物的終始，男女之偶為人的終始。《老子》曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”陰陽是構成萬物的基礎，陰陽和合而萬物為生，這就是道。探賾索隱，管窺天地之奧，蠡測人生情偽的《周易》在論及道時即云“一陰一陽之謂道”（《系辭上》），“立天之道，曰陰與陽”（《說卦》）。陰陽和合而萬物化生，通過陰陽的變化而測知事物之變化，所以，《莊子》謂“《易》以道陰陽”（《天下》），這一評價抓住了《易》道的本質。陰陽不和，偏陰偏陽，都無法生成萬物，故《淮南子》有“一而不生”的觀點，其承續了春秋時期史伯所云“和實生物，同則不繼”[6]（p.470）的理論內涵。《谷梁傳·莊公五年》曾經記載：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。”[7]（p.2381）漢代大儒董仲舒接受了這一思想，認為：“天者，萬物之祖。萬物非天不生，獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生”[8]（p.410）。也就是說，天地和合，陰陽和合，才能生成萬物。

我們知道，“生生之謂易，”（《系辭上》）“天地之大德曰生，”（《系辭下》）那么天地如何能生萬物呢？“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”（《系辭下》）虞翻的理解是：“天地交，萬物通，故‘化醇。”干寶認為：“男女，猶陰陽也，故‘萬物化生”[9]（p.652）。元代的吳澄申論曰：“夫子因以天地之陰陽、男女之牝牡言之。絪缊者，氣之交也。構精者，形之交也。天地之二氣交，故物之以氣化者，其氣醲厚而能醇，男女之二形交，故物之以形化者，其精凝聚而能生”[10]（卷九）。此論頗得《易》學真諦。《易·咸卦》曰：“天地感，而萬物化生。”天地像男女一樣交通和洽，才能夠化生萬物。本于天地固然之性的先民們又“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下，”（《周易·賁》）通過察天文以知人文的方式，將人道歸于天道，使固然的生命狀態，凝聚為高度哲理化的“順天”治世思想。

《史記》載：董仲舒在為江都王相時，“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是”[11]（p.3128）。所施行之法，“未嘗不得所欲”。《春秋繁露》真實地再現了董仲舒求雨止雨的做法，“四時皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂”[8]（p.437）；“凡止雨之大體，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而樂也”[8]（p.438）。其意思是說，求雨的時候，夫妻合處，陰陽交合，然后丈夫藏匿起來，妻子則載歌載舞，以期感動上天而降雨。止雨則將夫妻分隔，即開諸陽而閉諸陰，妻子藏匿起來，丈夫載歌載舞。宋人羅泌的《路史·神農求雨書》曾經引董仲舒《求雨法》曰：“令吏妻各往視其夫，到即起雨而止”[12]（p.1）。天地偶感而萬物生，人們循著自然的法則，希冀以“夫妻偶處”的方式感動天地而降下甘霖。無獨有偶，弗雷澤《金枝》記載了孟加拉奧昂人的生殖崇拜習俗，即每年都在婆羅桑樹開花的季節由祭司與祭司妻子根據模擬巫術原則，模擬表演大地女神與太陽神達梅的結婚儀式，以感動大地母親富饒豐產[13]（pp.219-220）。這種儀式和董仲舒的求雨法異曲同工，兩者目的不同，但是采取的方式極其相似，說明其間有著相同的精神理路和文化寄托：陰陽和合，天地相感，男女偶處，感動的上天就會饋贈人類生活永續以及生命繁衍的要質。如果我們撥開這層神秘儀式的面紗，其本質內涵便展露在我們面前：三代禮樂文明化育的文質彬彬的社會依然保留了原始生殖崇拜的遺俗，使我們在文明的孔隙中得窺天人之際的生命情歌，也使滯重的人性得到了些許喘息和釋放。

《老子》曰：“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。”儒者釋“天地根”或曰元氣，或曰太一，也有傾向于道家養氣之說。對此，蘇轍有著比較接近老氏原意的解釋：“玄牝之門，言萬物自是出也。天地根，言天地自是生也。”[14]（p.407）那么，作為天地之根的玄牝之門，就是能夠產生萬物的地方，論者以為這是女性生殖崇拜。傅道彬先生認為：“老子的哲學以生殖崇拜為認識起點，從這里我們可以看出‘道的演化線索：玄牝之門——天地之根——萬物之母——玄德——人之道——天之道”[15]（p.330）。對于性的崇拜，不僅見于《老子》。《周易》有著更為直接的體現，《系辭上》曰：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”乾坤即天地，即男女。在這里，乾坤被賦予了男女生殖器的隱秘意涵，又強烈地滲透在男女相感的《咸卦》、天地交通的《泰卦》，反映在《詩經》里便是《玄鳥》、《溱洧》等詩篇的出現。

《史記·殷本紀》記載：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃，三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”玄鳥生商，確切地說，應該是玄鳥生契，契被舜帝封在了商地，成為商的始祖，故謂生商。對于這樣的感生故事，緯書頗盡其能。雖然零散，總體上的故事線索還是清晰的。《詩含神霧》云：“湯之先為契，無父而生。契母與姊妹浴于元丘水，有燕銜卵墮之，契母得，故含之，誤吞之，即生契。”又曰：“契母有娀，浴于玄邱之水，睇玄鳥銜卵，過而墜之，契母得而吞之，遂生契。”盡管“帝嚳次妃”之說深受戰國大一統帝系的影響，但是契母有娀氏，或曰簡狄，在水邊得鳥卵而吞之的說法，大體是較原始的。需要引起我們注意的是：故事發生的地點在水邊，季節是春天——鳥生卵的時候。我們的文化，我們的文明就在這兩點上展開了交錯摛藻的延伸。

玄鳥生商神話添加的背景，還有“央臺”，也稱為“九成之臺”。出土文獻記載：“契之母，有娀氏之女也。游于央臺之上，有燕銜卵而措諸其前，取而吞之。娠三年而畫于膺，生乃呼曰‘欽！是契也。”[16]（pp.193-197）盡管戰國時期諸子思想蓬勃發展，“玄鳥生商”故事表現出了足夠的神奇性，如妊娠三年、畫胸而生、生而能言，還是保留了原始神話的色彩。《呂氏春秋》討論北音起源曰：“有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼔。”[4]（p.59）這里“央臺”、“九成之臺”代替了水邊的意象，文化內涵已經發生了轉向，意味著由原始走向了文明，由野合走向了婚禮，也就是由自然走向了禮法。

在循天之理、順其自然觀念的影響下所發生的帝王“感生”神話，是陰陽和合、天地相感理念的自為階段，此階段表達的是符合先民生命意志的自然欲求。“上古書中常說到古帝‘感生，這既是一種神話，卻也是一種上古風俗的紀實。其實這種‘感生就是‘野合，是世界各民族上古時代廣泛有過的一種奇異的自然性交風俗。”[17]原始人類的生命觀和自然觀是交融在一起的，這里有天然性情無拘無束的自由展示，也有對于生命繁衍的敬畏。丁山認為：“簡狄生契、姜嫄生后稷的故事，以現代神話學眼光看，只可證明中國原始宗教也曾經過‘地母大神階段，然后分化出來谷神以完成社稷一體的祭祀。”這與老子所論實出一轍。丁氏所謂已經有社稷化傾向的“谷神”，豈不是“玄牝之門”、“天地根”之謂嗎？實際上，兩者都是生殖文化崇拜視角下的生命觀照。前者在于闡釋蘊含于天地之間樸質的大道，后者在于揭示被社會文明所遮蔽了的感生神話的本真意味。因為，由遠古走來的感生神話對自然情欲赤裸裸的宣傳，觸碰了禮樂文明的底線，影響了社會秩序的穩定。三代以來，逐漸被禮樂文化改造成能夠為政治和大眾所接受的宗教形式。以此觀之，我們的先民、我們的文化都是從陰陽和合、天人和合的自然狀態走向了文明、走向了哲學，也走進了文學的殿堂。

二、“玄鳥致貽”：由民俗到禮俗高禖祈子象征儀式的建構

流傳于包括商人在內的東夷民族中的玄鳥遺卵生人故事，是原始生殖文化的孑遺。關于《商頌·玄鳥》是商人所作還是宋人所作的爭論糾纏不清，但玄鳥生商的故事流傳由來已久卻是不能否認的事實。只是，在周人的禮樂文明中，玄鳥生商這一自然生殖崇拜故事逐漸分化、變形，形成了固化的禮俗形式，活潑的文學意象被視為恒常的經典，原始詩歌的意味被儀式和思想所遮蔽，從而形成了合于時代政治和經典文本需要的新的禮樂文化的規定，即一種新的禮儀形式。

（一）高禖祭祀：頗具象征意味的帝王家的祈子游戲

禮樂文明發展到了商周時代，玄鳥生商的故事，已經由男女偶合式的原始生殖崇拜，演變成具有生育內涵的象征性儀式，成為統治者用以維持婚姻秩序、繁衍子嗣，乃至維護社會穩定發展的手段，尤其是在“監于二代，郁郁乎文哉”的周代，儀式的象征性表現得尤為突出和鮮明。《詩經·玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商”，毛傳曰：“玄鳥，鳦也。”[18]（p.622）“鳦”是齊魯人根據鳥的鳴叫聲而給予的命名，該鳥的顏色為黑色，又稱之為“玄鳥”，俗名“燕子”。燕子是一種候鳥，能夠根據季節的變化，有規律地冬去春來。春天歸來之后，燕子筑巢，然后產卵而孵，孕育新的生命。這種冬去春來，來則孕育生命的方式，感動了商周之民，玄鳥來歸的內涵被儀式化，上升為禮俗，即“祈于郊禖”。《禮記·月令》記：仲春之月，“玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖，天子親往。后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”玄鳥至之日是春天物象的典型表現形式，天地交感，萬物萌動，人的生命意識也在玄鳥至之日后被復蘇的萬物感染而春情激蕩。

在天人感應思想的支配下，此時打破性禁忌的行為是被允許的。《月令》所謂的“弓韣”是指承載弓的套子，弓矢是指箭，兩者隱含著男女之象。“乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢”，就是在祭祀的時候，將象征男性的箭，交付于持有弓韣的九嬪，使箭和套合璧，以完成男女偶合的象征儀式，其最終目的在于乞子，在于種族的繁衍。這一經典的禮樂文化儀式，象征的意義大于實際意義。《周禮·禖氏》記載：禖氏掌萬民之判，“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。”仲春二月，令會男女，奔者不禁，其主張的核心歸于順天而生，與時偕行的哲學理念，體現的是我們的先民德澤萬物的人文關懷，是一種道義精神的直接體現。

由玄鳥生商演化而成的高禖祭祀乞子的祭祀方式，春秋、戰國，乃至帝秦不聞，到了漢武帝時，高禖古禮才逐漸恢復。《漢書》記載：漢武帝16歲繼承帝位，一直無子嗣，直至29歲時，皇后衛子夫生子劉據，武帝令東方朔、司馬相如、枚皋等一般文臣作賦，并立禖祠祝祭。《晉書·五行志》記載：“惠帝元康八年五月，郊禖壇石中破為二，此木沴金也。郊禖壇者，求子之神位，無故自毀，太子將危之疾也。”沈約《宋書·五行志》也記載了此事。既然郊禖壇是祭祀求子神的地方，高禖就是求子神。唐代顏師古云：“《禮·月令》‘祀于高禖。高禖，求子之神也。武帝晩得太子，喜而立此禖祠，而令皋作祭祝之文也。”[19]（p.2366）高禖祈子的禮儀活動──帝王家專有的祭祀，因此得以在儒學興盛的漢代恢復并流傳。晉惠帝元康八年五月，郊禖壇石斷裂為二段，皇帝下詔詢問此石出于何經，晉博士束皙即以漢武帝得太子故事作答：“漢武帝晚得太子，始為立高禖之祠。高禖者，人之先也。故立石為主，祀以太牢。”[20]（p.1814）此后，帝王多有祭祀高禖的典禮，而高禖──三代的古禮──成為帝王家獨享的禮儀大典。

后世祭祀高禖，魏晉南北朝尚大略見其祭祀。尤其是北朝齊高帝時的祭祀大禮，為中原士人稱道。“后齊高禖，為壇于南郊傍，廣輪二十六尺，高九尺，四陛三壝。每歲春分，玄鳥至之日，皇帝親帥六宮祀青帝于壇，以太昊配，而祀高禖之神以祈子”[21]（pp.146-147）。《通典》謂：“隋亦以玄鳥至日，祀高禖于南郊壇，牲用一太牢。《大唐月令》亦以仲春玄鳥至之日，以太牢祀于高禖，天子親往。”宋仁宗即位，久未有儲嗣。景佑四年（1037年），殿中侍御史張奎奏請，仁宗依古禮祭祀高禖。司馬光《龍圖閣直學士李公墓志銘》也提到了這件事，謂：“仁宗春秋浸高，未有繼嗣，公（李公素）因侍祠高禖。”“寶元二年八月甲戌皇子生，辛巳二十一日命參政王鬷以太牢報祠高禖，準春分祀儀，唯不設弓韣、弓矢。康定二年正月二十二日壬申詔，著為常祀”[22]（p.1814）。此后，高禖祭祀遂成為定制。宋神宗時，王正仲、蒲傳正奉旨郊祀，蘇頌作詩曰：“宮殿肄儀臨百子，神明歆德薦三厘。”“天錫子孫千億報，年年玉葉長新枝。”（《次韻王正仲、蒲傳正二月十五日奉祠高禖二首》）以此觀之，北宋的高禖祭祀是皇家非常重視的禮儀活動。

趙宋中衰，渡江劃治，高禖祭祀亦未曾斷絕。紹興年間，宋高宗便屢次祭祀高禖。周紫芝作《皇帝親祀高禖十五韻》詩曰：“歷欲綿洪祚，郊宜筑巨臺。有司修祝冊，天子祭高禖。意與群情合，春隨上瑞來。翠輿瞻玉座，桂酒奠金罍。”到了明代，祭祀高禖祈子的儀式依然不衰。明世宗嘉靖九年，“定祀高禖禮，設木臺于皇城東，永安門北，震方。臺上，皇天上帝南向，骍犢，蒼璧。獻皇帝配，西向，牛羊豕各一。高禖在壇下西向，牲數如之，禮三獻。皇帝位壇下北向，后妃位南數十丈外北向，用帷。壇下陳弓矢、弓韣如后妃嬪之數。祭畢，女官導后妃嬪至高禖前，跪取弓矢授后妃嬪。后妃嬪受而納于弓韣。”[23]（p.1276）明代末葉，人文主義精神勃興，高禖祭祀的神秘意義消退，禮儀形式漸廢。至于清代，雖存于禮志，也只是滿清君主接受漢族文化觀念下偶一為之的即興之舉。

發生在春天的高禖祭祀是原始生殖崇拜的儀式化。《白虎通義·嫁娶》有言曰：“嫁娶必以春何？春者，天地交通，萬物始生，陰陽交接之時也。”[19]（p.466）仲春二月，玄鳥來歸，哺育生命；春回大地，也催動了人的生命激情，令會男女，奔者不禁。二者原本沒有直接的聯系，僅僅是動物的生殖本能驅動而已。在先民們的理念中，玄鳥來歸是天帝德惠萬物思想的直接體現，于是出現了玄鳥生商的神話，演變成帶有深厚文化底蘊和強烈政治意味的帝王的祈子儀式。這種儀式暗喻著政治權力天命神授的合法性，而其神圣性和唯一性又使高禖祭祀因高貴而僵化，因僵化而死亡。尋常百姓“奔者不禁”的生命追求卻以別樣的形式鮮活而生動地傳播著。

（二）周禊鄭祓：爛漫情歌及水濱歡宴的淵藪

禊祓是周代禮樂制度中的一種禱祀形式。春天伊始，陽氣上升，萬物復蘇，人體也在醞釀著生命的沖動。玄鳥生商的本事，大多發生在水邊，這就啟發了人們用水滌除污濁、污垢，以清新、潔凈的心靈及肉體迎接神圣的天地交感、男女偶合。《大雅·生民》：“生民如何？克禋克祀，以弗無子。”毛傳曰：“去無子，求有子，古者必立郊禖焉。”鄭箋云：“弗之言祓也。姜嫄之生后稷，如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其無子之疾，而得其福也。”孔穎達《正義》曰：“禋祀上帝于郊禖，祓除其無子之疾，以得其福……非天子不得祭天，此姜嫄是為高辛氏后世之妃，則其夫不為天子，所以得祈郊禖，祭天神，故解之云‘二王之后，得用天子之禮，故也。”[18]（pp.528-529）孔穎達的說法有可商榷的地方，但是，高禖祭祀和袚除是相伴隨而產生的，這是其說的最大價值所在。

郊禖或者高禖，其衍生意義在于祓除圍繞著人們的兇惡或疾病，獲得善良的回報，無論是精神上的，還是肉體上的，即所謂的“以得其福”。《爾雅》謂：“祓，福也。”《唐韻》、《集韻》、《洪武正韻》等釋為“除災求福也”，所以祓又有 “除”、“潔”之義。禊，《廣韻》、《集韻》、《洪武正韻》等謂“祓除不祥”之義。應劭以為：“禊者，潔也。春者，蠢也。蠢蠢搖動也。《尚書》‘以殷仲春，厥民析，言人解療生疾之時，故于水上釁潔之也。巳者，祉也。邪疾已去祈分祉也。”[24]（p.382）在滌除而使其潔凈的意義上，兩者是相通的。

作為一種傳統的禮儀形式，祓除在《周禮》中有著詳細的記載。《春官·女巫》云：“女巫掌歲時祓除、釁浴。”鄭玄謂：“歲時祓除，如今三月上巳，如水上之類。”《后漢書·禮儀志》曰：“是月（三月）上巳，官民皆絜于東流水上，曰洗濯祓除去宿垢疢為大絜。”劉昭注引《韓詩》曰：“鄭國之俗，三月上巳，之溱洧兩水之上，招魂續魄，秉蘭草，祓除不祥。”漢代的袚除禮俗，是對于商周古禮的繼承，對這種禮樂儀式的源頭，諸儒不約而同地指向了三月上巳，而三月上巳最經典的故事發生在鄭國的溱洧之濱。

《溱洧》一詩是典型的鄭風，表達了鄭國男女浪漫多情而又質樸率真的個性。在和煦溫馨的春風里，邂逅于溱洧水濱的士女大膽潑辣饒有情趣的對話，使我們看到了青春的躁動，生命的召喚。鄭國在濟西、洛東、河南、潁北四水間，本為殷商故地，鄭人的風俗習慣源自于殷商人的禮儀傳統，三月上巳的水邊聚會當是玄鳥生商故事的遺存，其由來已久。鄭國“左洛右濟，食溱洧焉。土狹而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫”[19]（p.1653）。孔子所謂“鄭聲淫”，成為儒者論《詩》的精神規矩，鄭聲、鄭國包括鄭人得到的評價往往是負面的。《毛詩正義》附和孔子之說，認為：“鄭國淫風大行，述其為淫之事。”最典型的莫過于理學大師朱熹，其論《詩》多以淫邪目之，而以《溱洧》猶有甚者，其激憤之情溢于言表，《詩集傳》稱：“鄭衛之樂……皆為女惑男之語。衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌，是則鄭聲之淫，有甚于衛矣。”[25]（pp.56-57）“女惑男”一語在《左傳·昭分元年》即出現過。醫和曰：“在《周易》，女惑男，風落山，謂之《蠱》。”《周易》蠱卦無此語，蠱惑的本義或出于此，《溱洧》一詩便是最好的例證。對孔子惡鄭聲，一語道破天機的是文學門的子夏。子夏認為，《鄭風》所宣揚的風俗會產生“獶雜子女，不知父子”[11]（p.1222）的情況，這正是“士之所祖者非一女，而女之所歡者非只一士”[26]（p.59）原始婚姻風俗的本真體現，是原初生民生命情狀的淋漓刻畫。

漢代人去周未遠，繼承了袚除的禮俗，魏晉人從其流俗。曹魏將上巳日改成三日，從此，上巳日和三月三日在中國并行，袚除的意義也由洗浴除宿垢變成了順應節氣的水邊宴飲聚會。《西京雜記》記，漢高祖劉邦和戚夫人，在三月上巳，曾經張樂于流水邊。《西京雜記》有小說家言的成分，或不足采信。《三輔黃圖》也記載了此事，只不過將地點由流水邊放在了百子池上。在漢代，三月上巳的袚除禮是經久流傳的民俗，帝王家也積極地參加了民間習俗活動。“高后八年三月，祓霸上。”[19]（p.1397）“祓霸上”，是參加霸水邊舉行的祓褉盛會。在漢代，這樣官民參與的大型民俗性集會應該是很普遍的。永和六年（141年）三月上巳，梁商在洛水邊大宴賓客，酒酣耳熱之際大唱《薤露》之歌，坐中人無不掩面泣涕。《薤露》是臨喪的挽歌，祓褉招魂續魄的意味在此體現無余。無獨有偶，初平四年（193年）三月上巳，袁紹大會賓徒于薄落津，也是修禊事以為樂。

魏晉之后，三月上巳或三月三日，袚除活動內涵已經發生了變化，即祈子的本質已經弱化，袚除不祥的意義凸顯，獲得生命自由釋放的意味掩蓋了本真的目的。四民出行于水邊，洗浴、宴飲則變成尋常民俗。《荊楚歲時記》曰：“三月三日，四民并出江渚池沼間，臨清流，為流杯曲水之飲。”[27]（p.38）《鄴中記》曰：“三月三日臨水會，公主、妃主、名家婦女無不畢出臨水，施帳幔，車服燦爛，走馬步射，飲宴終日。”[28]（p.144）直至儒士文人參與其中，祓褉的內涵發生了本質的變化。“修褉事”成為寄托文人襟懷的精神家園和文學經典意象。

三、“玄鳥”遺響：文學場景的構成及其審美蘊含

具有原始生殖崇拜意義的玄鳥生商故事，由于政治意義的附加以及士人儒生的經典建構，使自然民俗式的故事內容作為始祖神話零散地殘存在記憶之中，而儀式化、經典化規約的玄鳥生商故事已經發生了變形。這種流衍和變化逐漸脫離了原始情境和意義內涵，致使深厚的原始文化意味不斷被磨損，及至蕩然無存，只留下了失去本真意味的形式。經過不斷變遷的時代的打磨和雕琢，舊有的形式更多地融入了一個時代的氣質和文化精神，生成了新的形式或儀式。由玄鳥生商到高楳祭祀再到上巳節，將這種變化體現得淋漓盡致。已經變形了的三月上巳的祓褉節──雩祭，裝點了儒家情懷，構筑了“東魯春風吾與點”的政治理想和人生境界；而在漫長的民俗化過程中，祓褉節戲劇性地演化出文人士大夫寄托情志憂思的曲水邊的流觴盛宴。無論是流于雅，還是趨于俗，在儒家士人的精心構建和刻意的文化傳承下，袚褉所引起的文化思考和精神變遷或隨時代而遠去，而舊形式不斷被賦予新的內涵，從而成為文化的乃至文學的新的生長點，即形成了新的有意味的形式，或曰有意味的儀式，如東魯春風的家國情懷、一觴一飲的文采風流，無不寄托著文人的情思和人生志趣，蘊涵著深厚的審美內涵。

（一）“舞雩詠歸”：儒家士人理想的人生狀態及社會圖式

儒學以其自身的政治價值和經世致用的功利目的為世俗社會服務，修齊治平的道德理念和個人理想的雙重疊加，催生了儒家美好的政治烏托邦式的社會愿景。儒家士人這種強烈的經世精神是從孔子身上體現出來的，千百年來那師生之間令人津津樂道的人生暢想充滿濃郁的詩性意味，即“洋溢著與天地為伍的精神追求，沉醉于‘物我合一‘物我兩忘的追求，改造社會的理想與個人情志的優游結合，構筑了春風教化的理想模式”[29]（p.41）。春風教化的邏輯起點便是遠古自然的宗教禮儀活動──袚褉。

《論語·先進》載：曾點曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”對此，邢昺疏曰：“暮春者，季春三月也。春服既成，衣單袷之時，我欲得與冠者五六人，童子六七人，浴乎沂水之上，風涼于舞雩之下，歌詠先王之道，而歸夫子之門也”[30]（p.2500）。邢昺的解釋大體不錯，但是未得夫子深旨。季春三月，在沂水行浴，這是三代的祓褉禮。《宋書·禮志》引蔡邕語曰：“《論語》暮春‘浴乎沂，自上及下，古有此禮。今三月上巳祓于水濱，蓋出此也。”葉水心亦持同樣的觀點：“‘浴乎沂，風乎舞雩，魯之褉事也。陳《宛丘》、鄭《溱洧》皆是也。”（《風雩堂記》）也就是說，曾皙描繪的是春天祓褉節之日，水邊洗浴過后，眾人舞雩臺上臨風歌詠先王大道的其樂融融的快樂場景。需要說明的是，祓褉節是玄鳥生商故事禮儀化、民俗化的結果，博學多聞的孔子弟子們是知道該節日的原始本末的，那么，曾皙所追求便是禮樂文化背景下個體精神的自然通達，是道法自然的本真回歸。

“吾與點也”的喟然長嘆，是孔子政治理想的直接表露。春秋亂世，孔子希冀順乎天理之周行，觀人情之真偽，興仁義而安綱紀，使天下得到大治。這種依禮樂文化而治的思想，便是孔子一再稱頌的堯舜的治國方式。“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。”（《論語·泰伯》）孔子盛贊古圣賢堯、舜、禹，寄托著自身中庸和洽的政治理念。程顥將之稱為“堯舜氣象”：“孔子與點，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也。”張九成將孔子和舜、文王相比，認為孔子之心即是舜與文王之心，曾點進入孔子的理想世界：“孔子又身入舜、文王之所入，故藝則執御，能則鄙事，則吾豈敢未之有得，皆舜與文王之心也。異時問二三子之志，而曾點有暮春浴沂、童冠舞雩之樂，乃入舜與文王道路中。此夫子所以喟然而嘆曰‘吾與點也，豈不以圣人之道此路最高乎！”[31]（卷十八）有宋儒徑直將此稱為“曾點氣象”。《呂氏家塾讀詩記》關于“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”一句，引程子《詩》說：“‘興于《詩》者，吟詠情性，涵暢道德之中而歆動之，有‘吾與點也之氣象”[32]（p.1）。以理學為己任的二程，首先提出了“曾點氣象”。朱子立論往往有其獨到之處，直接看到了“曾點氣象”的堯舜內涵。“曾點氣象固是從容灑落，然須見得他因甚得如此，始得若見得此意，自然見得他做得堯舜事業處。”[33]（p.1036）“曾點氣象”也就是“堯舜氣象”。“堯舜氣象”就是“以天為則”，遵循自然的法則。曾點的快樂和愉悅，體現的是人性的自然狀態，人與人、人與自然的和諧統一。而這種和諧統一是建立在禮樂文化秩序上的和諧，是大治之后的快樂和諧，順乎天地人情的快樂和諧，恰恰是周禮提倡的“大樂與天地同和，大禮與天地同節”（《禮記·樂記》）精神的集中體現，是禮樂教化的終極結果。侍座的子路欲使民“知方”，冉有“禮樂之事”，公西華“宗廟之事”，都是禮樂之事，符合孔子所強調的“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”的治世法則。而曾點的理想直追堯舜，不僅切合了孔子的理想精神，也為后世儒家士人確立了致君堯舜人格理想的終極目標，這是東“魯春風吾與點”的核心價值所在。

無論是對于圣人的崇拜，還是對于禮樂文化的自覺踐行，“舞雩詠歸”成為古代士人人生的憧憬和理想的生命圖式。陶淵明《七十二弟子》曰：“恂恂舞雩，莫曰匪賢。俱映日月，共飡至言。”陶淵明將舞雩詠歸的人生情境提升到與日月同輝的高度，是自身澄明的野趣和山水的詩情與先賢理想情懷的人生回應。此后，“舞雩詠歸”或“曾點氣象”，作為一種人生理想和社會愿景，成為古代文學永恒歌詠的主題：“大江在下，名山當目，嘉賓時來，攜手長望，可以頤神遠壽，暢其天和。浴乎沂，風乎舞雩，吾與點也。”（李華《盧郎中齋居記》）“舞雩詠春風，期著曾點冠。”（楊云翼《李平甫為裕之畫系舟山圖閑閑公有詩某亦繼作》）“一酌憂盡忘，數斟思已仙。似同曾點輩，風此舞雩天。”（戴良《和陶淵明連雨獨飲》）而明代的王祎作賦曰：“三子之所志兮，狥功名而規規，何點爾之曠達兮，獨從容以無為。謂我服之既成兮，屬莫春之芳期。集冠者及童子兮，浴沂水之戲嬉。遂風涼乎舞雩兮，同詠歌而乃歸。唯所志之若斯兮，斯脫略乎物累。弗舍己以從人兮，殆春融而蟬蛻。侔氣象于堯舜兮，同化工乎天地。宜有契于圣心兮，亟嘆賞而興喟。念去今逾千載兮，孰此志之能承。”（《詠歸亭賦》）人生的歌詠興嘆，自文明之始便沒有斷絕；人生的理想決定了個體生命的意義，生命不息，歌詠也不輟，這就是“舞雩詠歸”的內在價值和意義。

前有蛩音情趣，后便有雅意應和。唐德宗貞元壬午、癸未年間（802年-803年），時為四門博士的韓愈《上巳日燕太學聽彈琴詩序》為我們描述了上巳日的太學弦歌，不啻孔子弟子侍座的唐代版本：“有儒一生，魁然其形，抱琴而來，歷階以升，坐于罇爼之南。鼓有虞氏之南風，賡之以文王宣父之操，優游夷愉，廣厚高明，追三代之遺音，想舞雩之詠嘆，及暮而退，皆充然若有得也。”具有唐人氣象的宴飲弦歌，使我們看到了孔子的快樂微笑，重溫了圣人的懷抱，沾溉了儒學精神的澄澈。儒家士人以汲汲進取的人生態度尋求個體的社會價值以及生命本真的意義，那種以天下為己任的家國精神與責任擔當，構成了傳統儒學的核心價值，成為中國知識分子的重要使命，進而也演變為中國古代文學歌詠的主題。

（二）曲水流觴：古代士大夫的文化情思與精神寄托

由高禖祈子活動演化而來的三月上巳的水濱祓褉，寄予了上自帝王下至百姓精神上的乃至情感上的寄托，也蘊含著士大夫的生活情志。司馬溫公嘗言：“文者，儒之余事。”[34]（p.3868）元代程積齋申足之：“夫詩文固儒之余。”[35]（p.175）曲水宴飲、流觴賦詩之禮儀文化的意義隱沒，士大夫案牘勞形之后寄意于山水、渴望心靈解脫、娛悅身心耳目之情逐漸彰顯。曲水宴飲賦詩不僅代表一種生活狀態，也蘊含著士大夫的審美情趣和人生感悟。

蕭颕士《蓬池褉飲序》為我們大致勾勒了曲水宴飲的演變：“褉，逸禮也，《鄭風》有之。蓋取諸句萌發達，陽景敷煦，握芳蘭，臨清川，乘和蠲絜，用儌介祉，厥義存矣。晉氏中朝，始參燕胥之樂；江右宋齊，又間以文詠，風流遂遠，郁為盛集焉。”（《蓬池褉飲序》）魏晉降及唐代，三月曲水宴，一方面成為掌握著文化話語權帝王家的賞心樂事，也是呈現文采風流的媒介。元嘉十一年（434年）三月丙申，宋文帝褉飲于樂游苑，參加宴飲的人都要作詩，令顏延之作序。永明九年（491年）三月三日，齊武帝游幸芳林園，褉宴朝臣，使王融為《三月三日曲水詩序》。唐代以降，文人詩文集的褉飲應制詩俯拾皆是。如王維《奉和圣制上巳于望春亭觀褉飲應制》、《奉和圣制與太子諸王三月三日龍池春褉應制》、《三月三日曲江侍宴應制》。這些關于三月上巳曲水宴飲的應制詩歌，既表現了帝王和士大夫之間應時的主題，也在一定的意義上強化了流觴宴飲的節日形式，使之成為一種生活習慣，一種風俗。另一方面，曲水褉游也是尋常百姓的節日。晉張協《洛褉賦》：“都人士女，奕奕祁祁。”夏侯湛《禊賦》“男女霧會，服煥羅縠。”祁祁、霧會，眾多的意思。成公綏《洛褉賦》曰：“祓除觧褉，司會洛濵。妖童媛女，嬉游河曲。或振纎手，或濯素足。”顯然，這是四民集體出游水邊的盛大集會。

直至王羲之等東晉名士蘭亭修褉，蘭亭詩文及字帖成就了蘊藏著古代士大夫雅致情韻的蘭亭佳話，一觴一飲的文采風流在中國古代文學的天空中彌散開來：說不完的蘭亭，道不盡的趣味。東晉穆帝永和九年（353年）三月三日，王羲之、謝安、孫綽等41人，宴集會稽山陰蘭亭，與會諸人賦詩為紀，王羲之為序。相約于山水之間，把酒臨風，暢敘幽情，這是王羲之能夠為人所道的，不能言說的在于山水情韻誘發的心靈感動，精神的愉悅所產生的“神與物游”欣然忘歸的妙悟，感受超然物外的人生境界而獲得精神上的永恒。這便是詩酒風流的底蘊。“卻憶蘭亭會，風流萬古情”（楊光溥《上巳二首》其一）詩酒的外在形式固然得益于山水的誘發，才華橫溢而又志氣相投的風雅之士心靈間的彼此應和所形成的文采風流，借助于蘭亭構筑了古代文人、文學乃至文化的一道亮麗的景觀，并且獲得了中國古代知識分子的精神共鳴和集體追思。不僅如此，學者們也體會出了其中的哀感無奈：“《蘭亭集序》所蘊含的思想感情，在歡樂之外，又有一種無助與無奈，深深地觸動了歷代文人脆弱的心弦。”[36]不管是感動，還是觸動，留下的都是一份讓人難以忘懷的精神和人生的消遣方式。

三月三日曲水流觴的情致、蘭亭雅集的風采，因為符合古代士大夫的精神愿景和心理需求而凝固，成為一個被反復歌詠的主題，歷代文人雅士不斷演繹著雅集的故事。《夢粱錄》所謂“三月三日上巳之辰曲水流觴故事，起于晉時。唐朝錫宴曲江，傾都褉飲，踏青亦是此意。右軍王羲之《蘭亭序》云：‘暮春之初，修禊事。杜甫《麗人行》云：‘三月三日天氣新，長安水邊多麗人。形容此景，至今令人愛慕”[37]（p.9）的原因即在于此。唐開成二年（837年）三月三日，河南尹李玨、前宰相裴度招太子少傅白居易、太子賓客蕭籍、李仍叔、劉禹錫等15人禊于洛濱，宴飲于舟中，“自晨及暮，簮組交映，歌笑間發，前水嬉而后妓樂，左筆硯而右壺觴。望之若仙，觀者如堵。盡風光之賞，極游泛之娛，美景良辰，賞心樂事，盡得于今日矣。”（《三月三日祓禊洛濱小序》）曾道“清歌共道升平樂，元和勝永和”（《上元日恩賜曲江宴會即事》）的白居易奉十二韻獻于裴度，其詩曰：“三月草萋萋，黃鶯歇又啼。柳橋晴有絮，沙路潤無泥。禊事修初畢，游人到欲齊。”劉禹錫也詩興大發，同和十二韻，其中曰“洛下令修禊，群賢勝會稽”，追慕蘭亭風雅的命意可見一斑。

擇山水勝佳處、呈才斗志、詩酒風流的文人雅集，既能展示自身的才智，又集娛樂性功能為一體，成為古代士人愛重的娛樂形式。同時，蘭亭褉事的文采風流成為后世文人的風雅坐標和文化參照。宋代理學家程頤《褉飲詩序》：“上巳褉飲，風流遠矣，而蘭亭之會，最為后人所稱慕。”其又曰：“元豐乙未，（陳公廙）首修褉事。公廙好古重道，所命皆儒學之士。既樂嘉賓，形于詠歌，有不愧山陰之句。諸君屬而和者，皆有高致。”程顥《陳公廙園修禊事席上賦》曰：“盛集蘭亭舊，風流洛社今。坐中無俗客，水曲有清音。香篆來還去，花枝泛復沉。未須愁日暮，天際是輕陰。”[38]（p.584）前賢后繼，中國的文化精神和文人品格就是在這一代代文人的風雅中多姿多彩地流傳著，也成就了中國古代文學華美的樂章。元末朱右《上巳燕集補蘭亭詩序》：“晉王右軍當永和中，以暮春修稧事于會稽山陰之蘭亭，儀觀風度，千載而下，尚可想見……衣冠畢集，羽觴流波，殽羞惟旅，談笑有容，追王謝之風流，想浴沂之詠嘆，充然若有得也……是舉也，發神禹之秘蹤，續蘭亭之盛集，補昔人之遺典，上下二三千年，使故跡不泯而復顯，誠可紀也。”每一次雅集，都是一次文化的還鄉、精神的歸家，而那文化的園和精神的家，不在蘭亭，而是高禖祭祀，蘭亭褉飲只是承載著遠古文化精神的儀式──一種賦予新的時代品格和人文精神的頌歌。

劉克莊詞曰：“修禊節，晉人風味終然別。終然別，當時賓主，至今清絕。等閑寫就蘭亭帖，豈知留與人間說。人間說，永和之歲，暮春之月。”（《憶秦娥·上已》）曲水流觴的修褉節蘊藏著晉人風味和山水情韻，蘭亭雅集便成為魏晉風度的象征。“修永和故事”不僅僅在于追慕魏晉士人文采風流，而是在追求一種人生的態度，即追求由外在而內在的精神休憩，由無我而顧我，尋找生命的價值，體悟宇宙生機的玄遠意趣，這種意趣建立在身心與山水之間的妙理通達，獲得物我兩忘的閑適，這便是蘭亭遺韻所體現的文人精神和文學價值。

中國哲學是從陰陽開始的，而源遠流長的中華文化無不以陰陽為母題而發散開來，發舒郁結幻化出光彩的華章。“陰陽男女之偶”自然的生命范式衍生了高禖祈子的禮儀形式，在漫漫的文化長河中，生成了沉淀于民族心里的固定的執蘭沐浴、招魂續魄的民間習俗，三月上巳的文化光影成就了曲水流觴的雅趣，蘭亭宴飲匯集了魏晉的風流精神，也凝結了中國古代士大夫的人文精神和審美情趣，成為樂以忘憂、思遠道志的文學主題。同時，東魯春風式的人生價值和家國情懷，也在曲水岸邊、舞雩臺上迎風唱響。

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（作者系哈爾濱師范大學教授，文學博士）

[責任編輯 陳紀然]