王國維本真人格論與舍勒精神人格論異同考辨

潘海軍

[摘要]無論王國維的本真人格論，還是舍勒的精神人格論，皆屬情感人格論，都與某種深邃而崇高的情感體驗相關。不同之處在于：舍勒的人格概念是一個道德宗教概念，是本質之愛和信仰行為的道德載體；而王國維的人格范疇側重于生存論意義的本己回歸，包括絕望、憂、罪責擔荷、自由決斷，是為真我生存而籌劃的此在。人格之間的世界圖像存在差異。王國維推崇本真人格，其心靈結構呈現自然的精神鏡像，是對虛無本質和有死性存在予以直觀后的決斷使然。舍勒的人格論重在構塑神圣價值，而個體人格價值是作為神圣價值的象征而被給予的，是對神圣價值的“分有”。

[關鍵詞]王國維；本真人格論；舍勒；精神人格論；神性；真理

[中圖分類號]I206[文獻標識碼]A[文章編號]1000-3541（2014）02-0039-04

[收稿日期]2014-01-12

我國學術界對王國維“人格論”的研究集中在兩大視域展開：一是傳統儒家人格說的創造性轉化。研究者一般以“本真人格”作為匯通“赤子之心”的內在依據。同時，根據王國維對尼采“血書論”的價值認同，將“人格”范疇提升到生命人格的高度。二是重在對王國維人格論的內在質素予以論析，一方面強調詩人詞人道德品性的重要性；另一方面指出，“人格論”是從西方引進的價值范疇，故人格精神更強調個人的獨立性和獨特性。這顯然是對傳統美學揚棄的結果，促進了中國美學和文論的世紀轉型。上述兩方面的研究從不同層面剖析了王國維人格論的內質構成以及價值意義，為后來的研究奠定了很好的基礎。當然，與學術界對王國維“境界說”、“天才說”、“古雅說”給予較高關注程度相比較，“人格說”的研究比較欠缺，是一個尚待繼續開掘的領域。值得指出的是，王國維盛贊西學是中國的“第二佛教”，并大力褒獎：“西方的思維特質是思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類。”[1]（p1830）從這些概括之語也可以看到，王國維對構塑西方文化兩翼之一的“希伯來精神”無疑是疏遠的、隔膜的。“悖論”在于王國維恰恰有一顆擔荷生存罪責而渴求解脫的心靈，無法遏制的內在矛盾最終以自沉的方式戛然而止。因此，選擇具有希伯來精神血統的哲學家舍勒所言及的“精神人格論”，橫向比較二位大學者有關人格范疇的價值內涵，顯然具有特別的意義。

一

“人格”概念源于西方，由英文“personality”一詞翻譯而來。有學者對這個概念予以考究，大致認為有兩層意思：一是個人在公共場域體現出擔當正義的高貴品質；二是形之于內未顯露出的內在自我。在西學語境中，人格往往意味著“卓然獨立”、“思想自由”、“獨特個體”等價值內涵。由于西方文化扎根于深湛的宗教土壤之中，“人格”的內質還隱含上帝位格的價值維度。在中國文化語境中，儒家提出的“浩然正氣”、“修身”、“內圣”，還有“知人論世”、“文如其人”等等，都強調內美品質的重要性。“人格”作為一個概念范疇得到推廣，王國維無疑起到了很大的推動作用。他所倡導并踐履的人格自由和學術獨立精神，垂范學界。王國維提出，“學無新舊中西”的論斷，在學術方法的選擇上踐行了這一思想，但在學術精神的認同層面和對楷模人格的敬仰效仿上，他無疑更認同中華文化血脈鑄就的精神豐碑。王國維心目中的楷模人格既非儒家的孔子、道家的老子，也非佛教的佛陀、基督教的耶穌，而是來自于屈原、陶淵明等擁有本真人格的詩人。人格精英的影響力深遠弗界，它揭示了存在深處的情感結構，對世界的體驗，以及愛恨結構直接決定了王國維的人生走向。學界探討王國維緣何正當盛年而自沉昆明湖的肇因時，見仁見智，各執一詞。在學術界概括的“殉清說”“羅振玉逼迫說”“性格悲劇說”“殉文化信念說”等四大原因中，筆者認為，陳寅恪的認識最有說服力。陳寅恪認為，王國維以自殺證明了“自由之意志”，堪稱知己之言。其十足的形而上學意味卻非一般人所能理解。陳寅恪所謂“殉文化信念”，竊以為暗含著王國維對某種楷模人格的追尋。屈子當年跳汨羅江自殺，不僅彰顯了人格精英的神圣性，而且也是 對“上下求索”之使命的懸置與否棄。兩千年之后，王國維縱身一躍的忿然決絕，再次凸顯了漢語視域下精英人格和覺醒心靈對于世界的絕望態度。由此看來，反思人格本質與自由意識的深刻聯系就顯得尤為必要。筆者以為，必須站在中西方文化視野的高度，才能夠探究如此復雜的問題。德國哲學家舍勒終其一生致力于探討人的本質，對于精神人格的構塑與反思極具代表性。王國維本真人格論和舍勒精神人格論的共性內含是什么？其人格本質最大的不同是什么？對于當下漢語知識界有何種價值啟示？如能明確兩者的本質區別，不僅對于揭示王國維為何陷入“愛與信”難題有幫助，而且對于揭開“自殺之謎”這一學界“疑案”也有很大的啟示性。

二

無論是王國維的本真人格論，還是舍勒的精神人格論，皆屬情感人格論，都與某種深邃而崇高的情感體驗相關。這種情感體驗是天才追求真理、獻身真理的基石所在。王國維指出：“天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，帥之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等，所以曠世而不一遇也。”[2]（p118）此四人的人格魅力彪炳青史，自足千古。筆者以為，作為“天才”詩人，其人格的嵌入狀態與詩性呈現方式需要論析，只有闡明這一點，才可能清晰地把握本真人格的價值內含。王國維認為：“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理，或以記號表之者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”[2]（p28）王國維提出藝術家應該具備的“境域”或者說當努力追求的“本源”。這種“真理結構”涌動于“天才”的內在意識中，在被揭示狀態中呈現出某種原始本質。這顯然是存在之“真”，唯有在生存論基礎上，才可能道出最原始的真理現象。王國維強調了詩心的展開狀態具有現身的內在規定。他認為：“詩歌之題目，皆以描寫自己深邃之感情為主。其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地，而始得于特別之境遇中，用特別之眼觀之。”[2]（p24）“天才”詩人皆是追求真理之士，其存在領會源始地在真理之中。由于其本己的展開狀態乃是生存真理，它的本質存在即是“真的”。故“本真人格”，首先，意味著詩人的存在樣式揭示了最原始的真理現象；其次，由于最原始最本真的展開狀態揭示了生存真理，故本真性體現在人格良知的呼喚上。存在主義哲學家海德格爾認為，良知就是我們原始的本己理解的可能性，表現在對存在自身的價值確定。詩人在有死性的迫壓下敞開自身，認識到此在是徹頭徹尾的孤獨存在物。異己感促使其良知回歸，彰顯本真，形成人格。故建立在真理現象的生存論根基上，使得天才詩人拒絕世俗性沉淪，將生存的責任予以擔荷，在“畏”“操心”的情緒揭示中，為“自由獨立”的人格奠定了存在論基礎，又使這種本真人格的實現成為必然。我們以王國維所推崇的陶淵明為例，深入探討本真人格的內在屬性和心相特質。

王國維尤為贊賞陶淵明，他甚至認為：“楚靈均后，數柴桑，第一傷心人物。”[3]（p570） 陶淵明毅然決然地告別官場，抱素襟，養真心，崇自然，實來源于其天才般的感覺觸角。他通過詩性語言陳述了源始存在的現象：“人生若寄，憔悴有時。”生存的異已感、拔根感，使其產生形而上“無家可歸”的感覺。他在詩中寫到：“老少同一死，賢愚無復數。”[4]（p26）“謂人最靈智，獨復不如茲。適見在世中，奄去靡歸期。”[4]（p29）這些素樸詩句道出了“第一傷心人物”所具有的綻出狀態：操心、緊張、畏。陶淵明透過時間性規定來觀審自我存在的價值和意義，有限性生存和必然赴死的焦慮構成了詩歌的內質結構：“從古皆有沒，念之中心焦。”“人生似幻化，終當歸空無。”[4]（p35）對于有死性和虛無的徹悟，使詩人從日常的“沉淪”中覺醒，真正去面對本己的存在。存在的時間性和規定性造成了人格的原初意義，本真人格的建構者是一種走向死亡的存在，或者說精神人格內蘊著確切的死亡體驗。不難想象，如果沒有死亡這個最本己的可能性，也就不會有真正的本真性彰顯。故只有從存在論角度審視本真性喪失帶來的自我疏離，才能給本真人格的建構提供根基，才使得詩人能夠最終把握其自身的存在意義。

本真人格體驗到此在的異己性，直觀透視宇宙虛無的可能性。海德格爾認為：“此在意味著：嵌入‘無中的境界。此在將自身嵌入‘無中時，就總是已經超出存在者整體之外了。此在超出存在者之外的境界，我們稱之為超越境界。”[5]（p146）陶淵明對自我生命予以生存論直觀，承擔起了本己命運的重負，聽命于一種意味深長的召喚，促使其“華麗轉身”而做出自由選擇，自我的同一性和自主性全面實現，從而鑄就了本真獨立的人格精神。由此看來，詩人擔荷了生存罪責，把握和認識到此在的本真性。在操心、緊張、畏等內在迫壓下敞開自身，存在本身作為純粹的“無”向此在顯示出來，此在做出生存論上的“決斷”，呈現出“本真人格”。王國維在《文學小言》中贊嘆道：“屈子之后，文學上之雄者，淵明其尤也。”[2]（p25）對陶淵明內在精神和本真人格的推崇，可窺一斑。

舍勒的人格現象學建立在胡塞爾哲學的根基之上。他認為，人格獲得者體現為一種直觀本質。人格主體排除了一切外界的干擾和遮蔽，將整個外在世界對象化，揚棄了物質世界的實在性特質，進入一種澄明狀態。舍勒認為，只有擺脫了任何此在特性的羈絆與束縛，才能實現本質直觀。天才皆能夠超越其環境和生存籌劃等日常性局限，擺脫一切有目的的生活行動，以及本能沖動和需要。這和王國維提出的天才擁有審美人格的見解基本趨同。王國維認為：“縱非直接，亦必間接相關系者也，而吾人欲強離其關系而觀之，自非天才，豈易及此？于是天才者出，以其所觀于自然人生中者復現之于美術中，而使中智以下之人，亦因物之于己無關系 ，而超然于利害之外。”[6]（p352）唯有天才之士，才能脫離俗諦之桎梏，才可能從外境追逐中返歸本心，獲得無功利的愉悅，人格也正在這種精神自由中得以體現。精神存在于人格中，人格是精神的集中體現，舍勒對精神人格性的強調是他一貫的立場。他認為，精神人格是感知自我、認識自我的主體，其隱性層面專注于“真”本身，其本質認識以整個世界為自己的認識對象，是一種消除了生命欲求的靜觀。人格彰顯與有死性體驗密切相關，其抵抗體驗成為天才生命中一種定向的力量，是賦予生命以環節和構造的東西。因此，死亡不僅與生命的本質相聯系，也與生命的一切統一體形式相聯系。故人格追求與總體性概觀不可分離。如不能通達存在的時間性終點予以透觀，人格與良知的建構就缺乏完滿性和整體性。舍勒認為：“天才的作用是通過他的作品實現的，在作品中，天才的精神人格是直觀當下的。”[7]（p288）天才的作品是一個微觀宇宙的證明，一個世界之整體的視域呈現，且具有不可預見性。如果不具備與其大致相同的資質，作品的深邃內含很難被闡發出來。正是借助于對世界予以現象學直觀，天才獲得了人格的自由與獨立性。舍勒認為，人格的意向性訴求必然體現在追求真理之維上，世界真理也必然是人格真理：“關于世界和絕對世界的真理在一定意義上是人格的真理。這不能歸結于真理觀念的相對性、主觀性或人性，而是歸結于人格與世界的本質相關性。這種本質相關性在于存在的本質中，而不是在真理中。”[7]（p288）無論是舍勒的精神人格論，還是王國維的本真人格論，皆認為，人格及其美德是道德價值的載體，只有在偉大的人物身上才可能實現。因為擁有人格者，其生命個體超越了自己的單純局限，在精神獲得活力的同時，生命也精神化了，人格即在這種生命精神化的過程中生成。

三

王國維和舍勒的人格范疇有共同點，也存在巨大差異。我們看到王國維和舍勒都強調對世界的本體直觀，但直觀對象和意向性體驗是有差別的。作為具有猶太—基督教背景的哲學家，舍勒的人格范疇重視對元現象或本質內涵的直觀，內在的情感涵括愛、敬畏、精神驚奇、至樂和絕望。舍勒的人格概念是一個道德宗教概念，是本質之愛和信仰行為的道德載體，其人格本質具有神性之維；而王國維的人格范疇側重于生存論意義的本已回歸，包括恐懼、絕望、憂、罪責擔荷、自由決斷，是為真我生存而籌劃的此在。人格范疇的內含不同，決定了人生觀及宇宙觀的差異。王國維緣何正當盛年之時自沉昆明湖，這成為學界難以解答的“謎團”。“王國維難題”懸隔于今，也成為漢語知識界不能參透的世紀性“疑案”。筆者將舍勒的精神人格論，與王國維的本真人格予以比較，直覺到答案似乎就隱含在中西文化在自由價值觀的差異性上。

王國維推崇屈子、陶淵明等擁有本真人格的詩人。本真人格建立在對世界之無的本質直觀和基礎存在論之上，強調內在的焦慮、憂、罪感擔荷，其心靈結構呈現自然的精神鏡像。“死去何所道，托體存山阿”“懷質抱情，獨無匹兮……知死不可讓，愿勿愛兮。”（《懷沙》）從這些詩句中可以看到，本真人格詩人的情感認同和價值歸屬。人格精英遍歷萬劫之痛苦，觸及存在的本質及人的悲劇源頭。一個自明性的事實不可懷疑，個體人格終將淹沒于宇宙的無情法則和自然生命的進程中。舍勒認為，東方沒有發現“真正”的精神價值，因為東方文化停留于生命價值的“萬物一體”的領域中。舍勒的人格論是無限人格，重在構塑神圣價值，而所有其他價值都是作為神圣價值的象征而被給予的。生命個體必須親證上帝位格的流溢，其精神人格論和神圣價值密切聯系，是對神圣價值的“分有”：“我們原處地把握神圣價值的行為是一種確定的愛的行為（它的價值方向先于并決定了所有關于神圣對象的圖像式表象和概念），這種愛的行為本質上，只指向人格或具有人格的存在形式，而不論其內容是什么和人格的‘概念是什么。在此，在神圣領域中的自身價值本質上是一種人格價值。”[7]（p126）世界圖像中愛的秩序為其精神人格提供了價值統攝與實存基礎，唯其如此，才可能獲得真正的自由。

王國維和舍勒的人格范疇所描繪的世界圖像存在差異，這種差異關涉“自由”的不同維度。本真人格者敏銳體認痛苦，實現自由有待于抗拒天地的奴役統治。本真人格精英作為道德價值的載體，無法超越身體及時空的限制，故本質上屬于有限人格。本真人格者暫時實現了心無掛礙的“解脫”，但是，究其內心鏡像來看，無法抗拒天地的“囚禁”，其深層本質依然是被奴役的。生命如此沉重，身臨這個痛苦不堪的世界，本真人格精英內在的深淵意識造就了毀滅性的后果。與命定的“有死性”相比，“一切看來皆是無用的激情”，虛無與絕望的本體感受占據了精神核心。即便對本己之我的堅韌守護，以及對外界決絕式的擺脫后，最終難以規避“惡之力量”的勝利。如果沒有某種轉變或提升，即使以棄絕方式擺脫身心的束縛，虛無與死亡依然是主導世界的法則和鐵律。由此可見，在缺乏神性維度與愛感體驗的前提下，所謂“形而上的自由”注定是一個偽命題。舍勒的精神人格論本質上是一種神性意識的融入，其文化底蘊來源于人鐫刻著與上帝相似的意象，生存個體把自己的“核心”遷移到對絕對至善者的位格指涉，而且唯有指向絕對域的意向性行為才會獲得“質”的充盈。舍勒把個體人格與位格信仰的投入行為看做一次“神圣的冒險”，是面臨“一切或者虛無”的最后賭博。舍勒指出：“信仰乃是行為中心的一種投入，亦即整個統一的位格本身為著所信者、為著絕對的價值事物之實在存在的‘投入。”[8]（p950）故信仰是其精神人格構建者不可移易的訴求，并使之獲得了轉變和重生的契機與可能，在敞開自身中充盈著上帝的至愛本質。苦弱的上帝彰顯于世人的不是他的威力，而是他的垂憐與愛。耶穌道成肉身，即上帝主動進入人類歷史性生活的行為表現。耶穌在十字架上受難，實際上是以一種無與倫比的博愛行為承擔了世人的苦罪，愛的完全自我顯出開啟了世界的價值圖像：“按其本質來看，至愛，如同一般之愛的最高形式，并非以一種最大的世俗善事的量為目標（并非以最大的安逸和利益為目標，并非以最大的福利和生活提高，或者最大的精神文化為目標）；不如說，它的目標乃是世界之福祉。”[8]（p883）上帝至愛的位格激發出熠熠生輝般的活力效應，這個世界退去了虛無與冰冷的外衣，坦露出福樂與信靠的圖景。精神人格有此啟示與信靠作為基石，不再啜泣于無法擺脫的虛無命運，不再感到有死性的迫壓與肉身沉重的不堪負載。在至愛位格的承納下，將自己從苦罪與“原初悲哀”的狀態下拯救出來。舍勒認為，正是這種轉變與提升，才能領悟自由意識的最深刻根源。

通過上述論析，審驗人格本質與自由意識的關系，我們試圖尋找的答案逐步清晰了起來。王國維推崇的“本真人格”，其人格的意向性對應的是相對此在，由于沒有絕對域和神圣位格作參照，人格范疇缺乏“愛感”建構。舍勒提出的精神人格論，由于具有自明信仰作為中心價值，把人的人格看做上帝人格的模本，一切有限人格都聚集在上帝的無限人格之中，構成了一個愛的共契領域。而且上帝的人格是獨一無二的無限人格，從而超越了這個世界的鐵律統治。在對至愛位格的投身中，有死性的苦罪不再構成對生命熱情的迫壓，精神人格擺脫了身心—世界的束縛，達到位格的神性存在。舍勒認為：“相對于心理的、生物心理的和其他的因果性的全部本質構造，位格按照他的本質來說是自由的。”[7]（p240）這種能夠自行變化與精神重生的意識，構成了位格的自由本質。位格的永生意味著克服了死亡；上帝為了拯救世人而自愿在十字架上受難；至愛的位格是基督教上帝的核心，愛是上帝的第一屬性。上帝的一切創世行為僅僅出于愛。對上帝的愛是通過“共愛而追隨”，與他一起愛他人，愛世界。愛的恩典與自由戰勝了恐懼、黑暗與虛無，從而超越了環境與命運的限制，使人們能夠度過更加美好的屬人的生活。舍勒認為，個體要想憑借自己的力量獲得真正的自由，是不可能做到的。他必須借助于外來的力量，這個外來幫助就是上帝的位格啟示。唯有通過這種主動投入，精神人格的實現才是可能的。夏中義稱王國維為“世紀苦魂”，準確地指出了內在的痛苦意識，因為他的畢生就是內心受難。王國維的憂生意識來源于自我完全遭受不幸，體會到人類存在徹頭徹尾的孤獨本質。他試圖越過絕望深淵達到自我實現的頂端。他的自殺在令人扼腕的同時，也凸顯了人格精英所面臨的文化困境，把某種深奧的“窘迫”呈露在后來者的面前。一個追求真理的東方殉道者形象背后，無法掩蓋的是逃避邪惡向荒謬屈服的本質。本真人格精英在自己的生存中體認地獄深淵，其自由的實現暗含了無數悲劇和絕望的沖突。學者潘知常深刻地指出王國維美學中愛感與神性之維的缺乏，早在1990年代就提出如下觀點：“我們的目標不能是別的什么，而只能是神性。學會愛、參與愛、帶著愛上路，是審美活動的最后抉擇。也是這個世界的唯一抉擇！可惜的是，知音少， 弦斷有誰聽？ 至今未能在美學界掀起些微漣漪。不難預見，如果美學不為自己補上神性一極，就仍舊是思想的荒漠，21世紀的情況也絕對不會比20世紀更強。”[9]（p30）遺憾的是，時至今日，依然應者寥寥。“明告君子，吾將以為類兮。”（《懷沙》）不難想象，屈子的言行深刻地影響了王國維，兩人踐履的是徹底但無“愛”的自由。舍勒的精神人格論建立在基督教的基石之上，對于本真人格的價值范疇而言，無疑是一種可貴的價值啟示。當下有識之士當重估本真人格的價值導向，讓愛的位格轉化為生命的共相源頭，惟其如此，方可實現個體人格的圓滿與豐盈。

[參考文獻]

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（作者系長春大學人文學院講師，文學博士）[責任編輯吳井泉]