現代社會的三重困境及其克服

馬新宇

內容提要：“善意志”是康德道德哲學中的一個關鍵詞，所謂“善意志”是為義務而為的意志，義務是遵循道德法則的必然行為，道德法則是定言令式，該令式可以通過三種原則表達，即普遍化原則、目的原則和自律原則。這三種原則對于現代社會的困境具有重要的啟示作用。現代社會中的主體普遍具有“自我中心主義”取向，普遍化原則的延伸可以在某種程度上緩解這種趨勢；現代社會中的主體自覺或不自覺地將他人定位為達成自身目的的手段或者工具，目的原則即是對工具原則的直接批判；現代社會同時也是一個被資本決定了的社會，生活在該社會中的個體的行為更多體現的是他律原則，自律原則恰是對他律原則的揚棄。

關鍵詞：善意志自我中心主義工具原則他律原則

〔中圖分類號〕B516〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）02-0001-05

一

“善意志”是康德道德哲學的一個關鍵詞，在《道德形而上學的奠基》中，他將道德哲學分為三個層次，分別是“通俗的道德哲學”、“道德形而上學”和“實踐理性批判”，三個階段逐層遞進。通俗的道德哲學是康德進行道德分析的出發點。在通俗的道德哲學中，康德雖然以“理性”作為分析的起點，但真正的契機卻在于“善意志”。“理性的真正使命必定是產生一個并非在其他意圖中作為手段、而是就其自身而言就是善的意志。”①由于是在通俗的道德哲學階段，所以理性只是起到一種隱性的作用，即產生“善意志”，“善意志”在顯性層面成為了道德分析的出發點。因此，康德在《道德形而上學的奠基》的開始部分，并沒有直接去談更為基礎的“理性”，而是從“善意志”入手，并指出，“善的意志并不因它造成或者達成的東西而善，并不因它適宜于達到任何一個預定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說，它就自身而言是善的；”②即是說，行為的道德價值并不在于該行為所達成的目的和結果，而在于行為本身是不是基于“善意志”，這也說明，康德強調的是行為的動機，而不是行為的結果，這也符合我們的道德直覺。

那么，什么是“善意志”呢？康德通過分析指出，“善意志”和義務聯系在一塊兒，“義務的概念……包含著一個善的意志的概念，盡管有某些主觀的限制和障礙。”③人普遍具有理性，理性的任務不在于滿足人的感性欲望，而在于實現義務，義務又包含著“善意志”，基于此，我們可以將“善意志”理解為“為義務而為的意志”，即是說，如果一個人做一件事情，其目的不在于這件事情能夠給他帶來某種好處，而在于他認為這么做完全是出于義務，那么他做這件事情的意志即是“善意志”。

進一步，什么是義務呢？康德通過對相關例子的分析和推論指出，“義務就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性。”至此，我們還需追問，什么是“法則”？此處的法則指的就是康德的“道德法則”，康德的道德法則是定言令式，所謂定言令式區別于假言令式，后者建立在某種特殊的、主觀的目的之上，也就是說，作為定言令式的道德法則不是建立在特殊的目的之上，其所規定的行為就是為了實現該行為本身，并無任何其它目的。“定言命令式只有一個，那就是：要只按照你同時能夠意愿它成為一個普遍法則的那個準則去行動。”③[德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2010年，第428、429頁。

康德用三種不同的原則來表達這條定言令式，分別是普遍化原則、目的原則和自律原則。通過這一系列分析可以看出，“善意志”是康德道德哲學的一個現實基點，從對“善意志”的分析引出了義務，又從義務引出了道德法則的定言令式，定言令式又可以用三種形式表達。本文將通過分析說明，康德道德法則的三種形式對當下的社會來說，具有十分重要的現實意義。

在此之前，我們還需要做一些鋪墊性的工作，即對當下社會的狀況進行簡要分析。有的學者稱當下的社會是一個“道德虛無”、“價值虛無”的社會。這種說法雖不能全面反映道德生活的全貌，但至少有某種程度的合理性。這種觀點在許多哲學家那里也得到了印證，海德格爾稱我們的時代是“諸神隱退”的時代；而在他之前，尼采也宣布“上帝已死”；韋伯同樣認為，現代社會是“祛魅”了的社會，是所有神圣性喪失的社會。總而言之，現代社會中，舊的標準已然坍塌，新的價值體系還未確立，因而出現了一個價值真空。現代社會的這種狀況是由其開創者資產階級的性格所必然決定的，關于資產階級性格，馬克思早已言明，“生產的不斷變革，一切社會關系不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的古老的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切固定的東西都煙消云散了……”[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第275頁。

在全球化的時代，這種狀況又進一步蔓延，中國同樣不能幸免。馬克思曾說德國“像是一個患上了基督教病癥的偶像崇拜者”，這種狀況類似于當下的中國，因為我們既要承受傳統社會向現代社會轉型之苦，又要遭遇現代社會之惡。“道德虛無”是現代社會之惡的一種表現，造成這種狀況的原因只能從現代社會本身去尋找。現代社會之所以會陷入這種困境，是由生活于其中的主體的特質決定的。在現代社會中，主體普遍具有“自我中心主義”趨向；并將他人只視為達成自身目的的手段或者工具；現代社會同時也是一個被資本決定了的社會，生活在該社會中的個體的行為更多體現的是他律原則。主體的自我中心主義傾向、工具原則、他律原則從根本上將現代社會推入道德虛無的深淵，構成了現代社會的三重困境。

二

康德道德法則的第一種表達形式是普遍化原則，“要這樣行動，就好像你的行動的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的。”③即是說，應該以這種方式去判斷應不應該行動，即行動的準則能否普遍化，成為一條大家都應該遵守的法則。如果能通過這種檢驗，那就可以這么做，反之則不能。如果你行動的準則不能成為普遍的法則而你執意去做就會出現矛盾，或者雙重標準，這就不是法則了，法則的特點就是不能自相矛盾。

這條法則雖然過于絕對甚至極端，但它的實施在某種程度上可以消解當下社會的某些頑疾。當下社會的一個特點是“自我中心主義”，每個人都是從自我出發去思考問題，這無可非議，但從自我出發不一定意味著要以自我為中心。因為，人作為社會人，更應該強調主體之間的關系，自我中心的后果就是忽略他人同時也是一個從自我出發的主體。如果你希望別人尊重你的主體性，你就應該尊重別人的主體性。但事實是，我們總希望別人尊重我們的主體性，而不愿意尊重別人的主體性。按照康德的普遍化原則，如果你不想別人這樣對你，你就不應該這樣對待別人。需要注意的是，普遍化的原則并不是要求我們從行為的結果去考慮，而是從行為本身去考慮，我之所以這樣做，是因為我想讓別人也這樣做，而不是因為這件行為能夠自身帶來某種收益。

自我中心主義不僅體現在主體與主體之間，更體現在主體與以客體形式出現的存在者之間。主體在古希臘那里，是一般主體（sub-iectum）， sub-iectum的意思是放在下面、放在基底的東西，即基體、根據，這些東西從自身而來，已經放在眼前。從這個角度說，任何東西都是一般主體，石頭、植物、動物等等，不單單指人。但到了現代形而上學這里，一切都發生了變化。笛卡爾為現代形而上學做了奠基性的工作。這種基礎性的工作在于，人必須能夠找到一種東西，從而為他的一切意圖和表象提供保障，只有做了這種基礎性的工作，才能使一切感到確信，在笛卡爾看來，這個基礎性的東西只能是人本身。笛卡爾做這種工作的意義在于，提供一種不同于以往的自由，這種新自由不允許人承擔不是由他自身進行規定的約束力。換言之，人自我規定、自我約束，同時人規定其他存在者、約束其他存在者。用康德的話說，現在是“人為自己立法”，并且，不止于此，人還為一切存在者立法。

隨著歷史的推演，人不斷地將自己的主體地位演變成一種對其他存在者的優勢，要求存在者對象化、世界對象化，即征服與支配世界。更重要的是，對世界的征服與支配反過來又加劇了主體中心主義，“對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關于人的學說，變成人類學。”[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，譯文出版社，2004年，第94頁。

對存在者的征服與支配的結果就是海德格爾所說的“爭奪地球統治時代的來臨”。經濟學的第一原則即是資源的稀缺性，資源的稀缺性與對資源的爭奪相伴相隨。這與海德格爾的這句話可謂異曲同工。如果我們能夠恢復主體本身的含義，將存在者也視為具有主體性的存在，并尊重它們的主體性，那么康德的普遍化原則便就能發揮作用。當然，這個問題在康德那里不具有合法性。康德哲學是要確立人作為主體對客體的優先地位，而不是給予以客體形式出現的存在者一定地位。但我們可以換個角度，主體對客體即存在者的關系歸根結底還是主體之間的關系，而在這方面，普遍化原則還是有用武之地的。

這里的探討不是理論上玄思，同時具有現實意義。普遍化原則所要求的對主體地位的尊重，包括前文引申出來的對客體地位的尊重，實質上是要確立人與人之間、人與自然之間的共生關系，這種關系的確立在一定程度上可以消解現代社會的人與人之間的冷漠、人與自然之間的對立。

三

康德所講的普遍化原則有些類似于孔子所講的“己所不欲，勿施于人”，但“己所不欲，勿施于人”是有條件的，就是必須以人為目的。如果不以人為目的，這句話亦可成為逃避懲罰甚至行惡的理由，例如，罪犯可以對法官說這句話，以逃避法官的判罰。所以在講普遍化原則時，必須強調以人為目的。這就是道德法則的第二種表達方式，“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”[德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2010年，第437頁。

以人為手段、工具，恰恰是現代社會最典型的特征。馬克思早就洞察到了這一點，他在《論猶太人問題》中指出，“在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也將為工具，并成為異己力量的玩物。”[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第30頁。 這里的異己力量可以理解為非人性的力量、物性的力量等，即是說，人被人自身以外的力量所統治，為了追求這些東西而將他人視作工具，視作完成自身私人目的的手段，同時自己也成為別人實現某種目的的手段，每一個人都成了手段，只有那些人之外的力量笑到了最后，它們是最后的勝利者。

韋伯也意識到了現代社會的這種特點。他認為，現代社會不同于傳統社會的地方在于它是一個理性化的社會，這種理性化進一步導致了世界的祛魅。現代社會的這種特質，決定了它所崇尚的是工具理性，而非傳統社會的價值理性。所謂工具理性，“意指一種將特定目的、為達成特定目的所采取的可能手段、這種手段可能產生的結果等都一一納入考慮和計算的態度，為了達到某種實際的經驗性的目標而尋求和選擇最有效手段，是其關注的中心。”賀來：《現代人的價值處境與“責任倫理”的自覺》，《馬克思主義與現實》2004年第4期。工具理性在其產生之初是為了服務于價值理性，是作為價值理性的手段而出現的。工具理性作為一種經濟沖動力為價值理性的實現提供現實途徑，價值理性作為宗教沖動力制約著工具理性，兩者相輔相成，為資本主義的發展提供動力。

隨著科學的發展，世界祛魅程度的加深，價值理性的制約力逐步減弱，工具理性則毫無約束地向前發展。工具理性本來是作為手段為價值理性提供現實支撐，現在它反客為主，這不是說明工具理性有多么強勢，而是價值理性本身約束力下降的結果，造成這種現狀的原因在于不斷的祛魅。祛魅使傳統社會宗教的影響力、絕對價值的神圣性逐漸失卻。工具理性成為主流的結果就是使整個世界成為一個合理化、理智化的世界，一切通過計算都可以掌控。合理化、祛魅的趨勢是現代社會無法逃避的現實，它“以不可抗拒的力量決定著降生于這一機制之中的每一個人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經濟獲利的人的生活。也許這種決定性作用會一直持續到人類燒光最后一噸煤的時刻。”[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店，1992年，第142頁。

價值理性讓位于工具理性的過程同時也是人被工具化、手段化的過程。只是韋伯的表述相比馬克思稍微有些含蓄，他看到的不僅僅是人性在現代社會的喪失，更指出，這種趨勢可能導致人類自身的毀滅，因為它的背后是沒有價值理性約束的不斷的合理化，是一種進步的強制。

在康德哲學產生的時期，現代社會的這種特質還處于起步階段，或許是有心，或許是無意，康德意識到了人可能被工具化的趨勢。也許這不是對將來的洞見，而是對人性歷來如此的總結。如他所說，“人性這根曲木，決然造不出任何筆直的東西。”[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1990年。并且他也說過，他的道德哲學并不是要提出某種新的道德原則，按照一些批評康德的學者的觀點，“只是提出了一個新的公式”，但是，“誰想過還要引進一切道德的某種新原理并仿佛要首次發現它呢？就好像在他之前世界曾經在什么是義務這點上一無所知或是陷入了完全的錯誤似的。”[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芝譯，人民出版社，2003年，第8頁。也就是說，對于什么是義務，每個人都很明確，康德只是把它總結出來。由此亦可判斷出康德對人性的態度，他早就洞徹了人性的特點，所以才會說不應該把人性僅僅視為手段，同時也應該視為目的，即是強調在將他人工具化時，盡可能的目的化，實質上是表露一種“雖不能至，心向往之”的情懷，這種情懷對當下的中國社會來說，意義更為重大。

四

康德所講的目的原則在一定程度上彌補了“己所不欲，勿施于人”的缺陷，但以人為目的所說的目的可能還不是最后的目的，基督教的一些教義也體現了以人為目的的原則，但他們所講的目的之上還有目的，那就是博得上帝的歡心，所以上帝才是最后的目的，按照康德所講，這仍然是從特殊的目的出發，屬于假言令式，假言令式又基于他律，反之，道德法則屬于定言令式，因而是基于自律，這就是康德道德法則的第三種表達方式，“每一個理性存在著的意志都是一個普遍立法的意志的理念。”[德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2010年，第439頁。因此，意志不是簡單地對法則的服從，而是自我立法，自己制定道德規則，因而是自律。

現代社會是一個被決定了的社會，決定現代社會的最基本的要素就是資本。不管是“自我中心主義”，還是將人工具化，其最終目的都是為了追求利益，所有行為都是利益操控下的行為，這也是資本社會最典型的特征，這是由資本的本性所決定的。資本的本性就是自我增值，為了增值可以采取任何方式，最典型的方式就是不斷的生產消費，“從我們穿在身上的衣服，到織出它們的織布機、操縱機器的男男女女、工人們所居住的房屋和小區、雇用工人和公司，一直到將所有這些人和物包容在內的城鎮、整個地區和整個國家———所有這一切都是為了在明天被打破、被打碎、切割、碾磨或溶解制造出來的，因此它們能夠在下星期就被復制或替換，而這整個過程能夠一而再、再而三地、希望能永遠為了獲得更多的利潤而不斷地繼續下去。”[美]馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了》，周憲等譯，商務印書館，2003年，第127頁。人成了整個生產消費鏈條上的一個環節，只是體現了他作為生產消費的當事人的價值，而沒有體現出他作為人的價值。

資本的本性決定了資本的目的，那就是使一切東西都資本化，它“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生活方式；它迫使它們在自己哪里推行所謂文明制度，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第276頁。 資本成了掌控世界的終極力量，它迫使人們自覺不自覺地成了體現資本的工具，在這種狀況下人的行為是被資本決定的行為。

由此可見，資本是現代社會的終極原則，人的所有行為都是從資本出發，而不是從人本身出發，是他律而不是自律。這是現代社會的特征，我們無力扭轉，而按照康德所講，這種情況恰好是體現人之價值最理想的場域。人之所以具有理性，其目的在于實現義務，而不是滿足自然欲望，自然欲望是因果律所決定的，而行為的道德價值就在于它可以擺脫因果律。現代社會體現的是資本的因果律，能夠擺脫資本控制的行為就是有道德價值的行為，是基于義務的行為，因而是自律，不是他律。因此，在一個被決定了社會，我們同樣應該為自身的行為負責，因為我們可以擺脫因果律，體現行為的道德價值，換言之，我們的行為可以是自律行為，而不是全然的交由外部因素控制。

我們從三個不同方面分別論述了康德的道德法則，說明了它們在道德實踐中的差異，但它們又都是從一個定言令式中引出來的，具有統一性，“它們中的每一個都在自身中自行把另外兩個結合起來。”[德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2010年，第444頁。現代社會的三重困境同樣不是一種分立關系，任何一重困境都包含著另外兩種困境。這充分說明了基于“善意志”的三原則與現代社會三重困境之間的邏輯同構性，也啟示我們，康德的道德討論并非一種形而上學的玄虛，同樣具有強烈的現實針對性。

康德的道德哲學歷來爭議頗多，如有的學者認為，定言令式與假言令式的區分并不能說明道德規范的特殊性；Philippa Foot， “Morality as a System of Hypothetical Imperatives，” Philosophical Review， vol.8， 1972， p.305-316.有的學者認為他的普遍化原則不能解釋超義務的行為等等。當然，最為常見的指責是說康德的道德哲學太過形式。需要說明的是，“形式化卻是一切道德原則本身一個最基本的要素。道德從根本上說的確不在于做什么，而在于如何做。”鄧曉芒：《康德哲學諸問題》，三聯書店，2006年，第91頁。道德不應當有例外，應當具有普遍性和必然性，即是說，道德本身包含一種形式化的要求，這恰恰是優點而不是缺點。這一點對當下的中國社會來說更為有用，因為對于中國社會來說，不管是道德規范還是其他規范，問題不在于允不允許例外，而是例外太多。