認同的困惑與魏晉藝術(shù)精神的生成

摘 要：關(guān)于魏晉藝術(shù)精神的研究成果已甚繁富，郭世軒教授借助“認同”理論來探討魏晉藝術(shù)精神的起源與發(fā)展歷程，勾勒出先秦兩漢直至魏晉以來士人的心史歷程，深入研究了士人群體由張揚到壓抑、入世到高蹈的價值追求之轉(zhuǎn)變經(jīng)歷。這種研究思路，關(guān)注到士人心靈與靈魂的層次，頗有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：魏晉藝術(shù)精神；士人；認同

作者簡介：何書嵐（1978-），男，湖南邵東人，阜陽師范學(xué)院文學(xué)院講師，文學(xué)博士，研究方向：中國文論。

[中圖分類號]： I0-02 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-35--02

郭世軒教授的《魏晉藝術(shù)精神研究》（黃山書社，2011，以下簡稱郭著）一書，借助“認同”理論來探討魏晉藝術(shù)精神之源起與發(fā)展歷程，勾勒了一幅先秦兩漢直至魏晉以來士人的心史圖像，可謂別開生面，令人耳目一新。

“認同”理論本屬于社會學(xué)、心理學(xué)范圍，是指“個體在確認某個較為固定、較為理想的價值目標之后，通過實踐或認識使自我或自己所承擔的身份向該目標靠近乃至趨同的一種運動狀態(tài)或努力認知過程”，[1]（P27）價值目標的差異，將直接影響到努力趨同的方向差異，從而表現(xiàn)為不同的生命形態(tài)。郭著從“認同”的角度研究魏晉藝術(shù)精神之生成過程，對先秦兩漢直至魏晉士人的不同生命形態(tài)和心曲隱衷，做了深入細致的觀察；大致說來，郭著給我們描繪出士人從秦漢時期歸心一統(tǒng)而求經(jīng)世濟民，最后到漢末亂政，士人失落，開始從政治關(guān)懷轉(zhuǎn)向遠禍全身、逍遙高蹈的過程。中國文化蘊藏的藝術(shù)精神，就在這一過程中由涓涓細流匯成魏晉風(fēng)度的洋洋大觀。在這一過程中，關(guān)鍵因素是士人“自我”的定位和認同。

先秦諸子以儒道二家的影響最為深遠。儒家講經(jīng)世，道家主逍遙，這實際上代表了人心的一體兩面：道德與藝術(shù)。儒家雖然重道德，但孔子本人卻體現(xiàn)出極佳的藝術(shù)修養(yǎng)，郭著對此有明確認識，如指出孔子“是一個富有生活情趣和審美氣質(zhì)的人”，這種審美氣質(zhì)“集中體現(xiàn)在對詩、樂的愛好與對山水之樂的神往上” [1]（P91），正是孔子的山水之樂與道家對自然之美的肯定相契合，表明“儒、道兩家仍然是人生世相不可截然分割的有機統(tǒng)一體”。[1]（P92）從藝術(shù)精神的角度說，儒道二家都不同程度地打開了藝術(shù)之流的源頭。道家固然激發(fā)了后人追求藝術(shù)化人生境界的興趣，儒家同樣支持人生的藝術(shù)化。這就使得秦漢以后的士人，在立身處世之際，選擇經(jīng)世之學(xué)還是逍遙游放，有了轉(zhuǎn)換的自由。士人究竟認同社會秩序、倫理綱常，還是選擇逍遙高蹈、遠禍全身，都有其合理意義。

漢代以來，明智的統(tǒng)治者已經(jīng)注意到爭取士人支持的重要性。劉邦在爭奪天下的過程中，就已經(jīng)有意識地糾暴秦之弊，比如他西入關(guān)的過程中，令軍隊“所過毋得擄掠” [2]（P20），入關(guān)之后，“與父老約法三章耳：殺人者死，傷人及盜抵罪。余悉除去秦法。吏民皆按堵如故。” [2]（P23）這個法令的發(fā)布，無論主觀上劉邦是否仁民愛物，客觀上都起到了緩解民眾疾苦的作用。正惟如此，劉邦才能獲得士人的支持。漢朝建立后，劉邦下詔云：“賢人已與我共平之矣，而不與吾共安利之，可乎？賢士大夫有肯從我游者，吾能尊顯之。” [2]（P71）此詔意在尊顯天下人才，所謂與賢明之士共治天下。儒家傳統(tǒng)本有“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）的思想，劉邦的尊顯賢人與儒家傳統(tǒng)思想一拍即合，由此漢朝獲得了士人的支持。生當這種社會政治環(huán)境，士人對漢家天下產(chǎn)生認同感，乃是順理成章之事。

但在尊顯賢士的同時，專制皇權(quán)也將無形的威嚴強加于士人。當劉邦自信地說出“賢士大夫有肯從我游者，吾能尊顯之”的話時，一方面固然是尊顯賢人，另一方面卻也意味著尊顯賢人的關(guān)鍵在“吾”，即皇帝，而不在賢人本身。對士人而言，儒家傳統(tǒng)思想主張“古之學(xué)者為己”（《論語·憲問》）、“古之人修其天爵，而人爵從之”（《孟子·告子上》），“為己”和“修天爵”，指成就自身，即道統(tǒng)傳承的關(guān)鍵在士人自身，有道則有尊嚴，無道則無尊嚴；但在皇權(quán)面前，卻變成了有權(quán)則有尊嚴，無權(quán)則無尊嚴。只要皇權(quán)存在一天，這個基本矛盾就不會消失。所以不管劉邦們怎樣表現(xiàn)出對賢人的尊顯意識，他都有一個必然的限度，士人的“自我”無可避免地要打一個折扣。這個折扣的多少，視劉邦們的胸襟氣度而定。這是秦漢以來士人認同過程中最大的痛苦之源。郭著對這種情況認識最為明晰。書中第二、三章集中分析兩漢時期士人與政權(quán)之間的矛盾與痛苦心理，結(jié)合史料記載，勾勒士人立身處世的軌跡，筆觸探入其心理深處，論述過程頗為精彩。比如分析賈誼的初衷與歸宿之反差，指出賈誼是漢初“一個注意德行修養(yǎng)、輔佐明君治國平天下的努力踐行者” [1]（P166），其《陳政事疏》是“一篇治安的曠世文章” [1]（P164）。但他卻不能受容于朝廷。漢文帝有意疏遠賈誼，不用其議。賈誼后來抑郁而終，與不得文帝重任、宏圖抱負不得施展未嘗無關(guān)。再如董仲舒以“天人三策”而聞名于武帝朝。董仲舒認為，在漢承秦弊的前提下，非徹底改變秦之暴政、重新樹立合乎社會民生之基本需求的常道，不足以言治平。這個“常道”就是“仁誼禮知信五常之道” [2]（P2505），也就是儒家常講的先王之道，“王者所當修飭也”。因此董仲舒主張“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進” [2]（P2523），也就是著名的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”。董仲舒的本意在尊儒術(shù)、廣教化而為現(xiàn)實政治奠定道德的社會心理基礎(chǔ)，這也是儒者應(yīng)有的胸懷。但董仲舒面對的是至高無上的皇帝，他的進言能否被采納，又如何落實、落實到什么程度，是由皇帝決定的。漢武帝是一個聰明的皇帝，他知道該采納什么、采納到何種程度：以維護、鞏固皇權(quán)為前提，而絕不是無條件地尊顯。正如郭著指出的：“百家，是罷而不黜；儒術(shù)，是獨而虛尊。” [1]（P192）“虛尊”二字，可謂一針見血，道出了儒學(xué)和賢士在專制皇權(quán)之架構(gòu)中的真實狀況。漢宣帝把這種狀況說得更直白：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷酰　?[2]（P277）大一統(tǒng)的皇權(quán)專制制度，與產(chǎn)生儒家思想的“周政”完全是不同的路子，因此董仲舒等儒家士人的“先王之道”在專制皇權(quán)的環(huán)境中是行不通的。

士人以道統(tǒng)自任的心理和專制皇權(quán)對士人的態(tài)度，使得士人的“自我”形成士人話語和官方話語兩個版本。士人希望現(xiàn)實政治踐行先王之道，皇帝則希望士人成為現(xiàn)實政治的得力助手。在矛盾的張力中，士人之“自我”被撕扯成不完整的存在物。郭著花了很多工夫勾勒出一幅專制皇權(quán)下士人“自我”形象被撕裂、認同發(fā)生障礙的圖景。從賈誼、董仲舒，到劉向、揚雄，再到東漢桓譚、張衡等一系列士人，盡管這些人物的生命形態(tài)不盡相同，但面對專制皇權(quán)，他們徒嘆奈何。然而，士人“自我”認同的被撕裂的狀況，正是藝術(shù)精神漸次成形，最終匯成魏晉之大觀的關(guān)鍵。郭著研究的重心，正在這里。

郭著認為，東漢以來，士人的認同意識進一步向割裂、分化的方向發(fā)展。東漢初期的桓譚“遍習(xí)《五經(jīng)》，皆詁訓(xùn)大義，不為章句” [3]（P955），是有得于《五經(jīng)》大義的。但奇怪的是在光武時期，桓譚卻屢次言事失旨。蓋光武帝好讖緯之學(xué)，桓譚則據(jù)儒家經(jīng)典“極言讖之非經(jīng)”，由此觸怒光武帝，被斥為“桓譚非圣無法” [3]（P961），幾遭不測。光武帝的這個斥責非常值得玩味。“非圣無法”的講法，意味著在專制帝王心目中，自有一個“圣”、“法”，帝王是以他自己心目中的“圣”“法”來衡量天下士人的。但從士人的角度來看，“圣”“法”卻另有真相、真意，它是歷代圣賢心血結(jié)晶，不是為虎作倀的工具。但在“‘權(quán)力即真理的皇家話語霸權(quán)”面前，士人的“尊嚴與不屈終于毀于一旦” [1]（P279），桓譚被斥后貶為六安郡丞，“意忽忽不樂，道病卒”[3]（P961）。這是帶有悲劇性命運之士人的代表。

至東漢中后期，士人的“自我”認同顯得更為隨意，對政權(quán)的離心力在逐漸加強。郭著分析和帝到質(zhì)帝時期的政治狀況后指出，朝綱不振的政治形勢直接導(dǎo)致了士人自保意識的加強和皇家天下意識的淡漠。比如張衡也批評讖緯之學(xué)，認為“圖讖虛妄，非圣人之法” [3]（P1911），但這種批評并沒有取得什么實效。張衡亦心憂天下，但朝政日非，士人只有鉗口避禍才是出路，《后漢書》本傳載：“遷侍中，帝引在帷幄，諷議左右。嘗問衡天下所疾惡者。宦官懼其毀己，皆共目之，衡乃詭對而出。閹豎恐終為其患，遂共讒之。” [3]（P1914）皇帝似乎亦知朝政日非，故向張衡咨訪；張衡雖有心匡正，但在宦官的威脅面前，不敢直言，敷衍一番罷了。東漢中后期的宦官專權(quán)，是一個嚴重的問題，但實際上無論皇帝獨攬大權(quán)還是宦官專權(quán)，都輪不到士人為天下國家攄肝瀝膽。張衡就是在這種情況下不得不考慮存身保家之計，他的《思玄賦》就是表達困惑求索以圖身的思想感情，賦末“系曰”云：“天長地久歲不留，俟河之清祗懷憂。愿得遠度以自娛，上下無常窮六區(qū)。超逾騰躍絕世俗，飃飖神舉逞所欲。” [3]（P1938）河清難俟，空懷天下之憂又有何益？張衡傾向于遠度自娛，乃不得已的選擇。特別值得注意的是，這種選擇中包含的“騰躍絕俗”、“飃飖神舉”已然透出魏晉玄學(xué)超邁世俗、游仙高蹈的消息。而在大致同時的馬融身上，“儒學(xué)徹底為名利所污，為隨心所欲所取代，成為貪生怕死、貴生取容、屈己干媚、狗茍蠅營的謀生工具和沽名釣譽的手段” [1]（P323），馬融是士人“自我”認同發(fā)生大困惑、大混亂之際背離儒家精神和立場的典型例子，但同時卻也正好“看到魏晉清談放達甚至放蕩的身影”。[1]（P323）郭著對張衡和馬融的分析，最能夠說明，魏晉藝術(shù)精神之形成，是和士人“自我”認同的轉(zhuǎn)向緊密相連的：士人越是不能在儒家正統(tǒng)觀念中找到自己的安身立命之所，自我認同越是被現(xiàn)實政治環(huán)境粗暴干涉、扭曲甚至割裂，就越容易背離儒家經(jīng)世濟民的軌道而滑入道家避世全身的路子。及至漢末亂世，如荀彧者，盡管也有匡復(fù)漢室的抱負，但曹操實際上是要取代漢室，其“唯才是舉”不過是要選拔能為曹氏集團服務(wù)的人才；荀彧被賜死，寓意著士人家國天下的抱負在爭權(quán)奪利的割據(jù)環(huán)境下完全破滅。士人只剩下逍遙高蹈、貴生惜命一條路好走了。魏晉藝術(shù)精神在經(jīng)歷漫長的導(dǎo)源、涓涓細流之后，終于噴薄而出，成為亂世中士人安身處世的一種生存姿態(tài)。

郭著借助“認同”理論，分析先秦諸子以來士人對“自我”的定位與認同情況，由此勾勒出魏晉藝術(shù)精神之形成過程，這種研究思路是頗具新意的。郭著引丹麥文學(xué)史家勃蘭兌斯語：“文學(xué)史，就其最深刻的意義來說，是一種心理學(xué)，研究人的靈魂，是靈魂的歷史。” [1]（P31）也就是說，關(guān)注到心理與靈魂的層次，這是文學(xué)研究應(yīng)有的深度。孟子講“知人”、“尚友”，“知”者貴在知“心”，惟有知“心”，才能“尚友古之人”，也才能拓展研究者的生命廣度與深度。從這個角度看，郭著探討魏晉藝術(shù)精神形成過程中士人的心路歷程，可謂一箭雙雕，收獲當是頗豐的。

參考文獻：

[1]郭世軒著. 《魏晉藝術(shù)精神研究》.合肥：黃山書社，2011

[2]班固撰 顏師古注. 《漢書》.北京：中華書局，1962

[3]范曄撰 李賢等注.《后漢書》.北京：中華書局，1965

[4]徐復(fù)觀著.《中國藝術(shù)精神》.上海：華東師范大學(xué)出版社，2001