從儒學的現代性發展看知識與價值的良性互動
——成中英教授訪談錄

引 言

西歷2012年11月8日至12日，假貴州大學中國文化書院成立十周年之機，學界共商隆重舉行慶典活動，擬回顧過去，面向未來，從而推動中國文化之創造性發展。遂經反復協商，乃以 “中國文化之繼承、發展與開新”為題，召開國際學術研討會，而四方朋友響應者甚多，皆無不熱情與會，誠可謂盛況空前也。成中英先生雖遠在美國夏威夷大學，亦跨洋度海蒞會，先后發表兩場演講，均引起巨大反響。惟稍感遺憾者，余以為當今漢語世界，若論思想理論之系統完整，并世學人少有出其右者，然因主持會議，無暇暢談請益，乃囑弟子王晨光、朱俊二人，事前擬出采訪提綱，于花溪河畔專程拜謁，成此訪談稿長文一篇。而今會議結束已近兩年，成先生返美也亦兩年，乃稍得閑暇，遂通閱潤色一過，以為讀后必甚有啟迪，乃公諸世人，以饗學界焉。

黔中張新民西歷2014年10月6日謹識于貴州大學中國文化書院。

一、人性具有神圣的創造力量

王晨光(以下簡稱“王”)：成先生您好！采訪之前，我曾看到一篇文章，是貴大學報13年前所刊登的您與蔣慶先生的一次談話，當時成先生談及中國問題的根源時提到，中國的問題在于缺少理性結構的思維方式，中國想要現代化，必須解決中國文化內耗太大這個問題，中國問題在于法律還沒有建立起來倫理就已喪失掉了。因此如何透過德性倫理建立責任倫理，如果不參考西方，從自己文化開出的話，也許需要需要幾萬年來走。然而，如今學界對于新儒學的指責則在于其純粹以科學和民主作為“新外王”的標準，此不免有變相西化之嫌，政治儒學與保守主義認為民主所代表的多元化的趨勢是一個世俗化的傾向，從人的角度來確定政治秩序，始終是從形而下的角度來確立，最終仍不能解決整個政治秩序的正當性。蔣慶先生也認為多元可能會導致分裂，自由可能會變成任意妄為，民主也可能會變成暴民統治。新民師也經常提及人的生命中存在的終極關懷不能消失，必須從傳統吸取經驗資源以重建現代制度。而更關鍵的質疑則在于，道德心性一旦處于統攝地位，其最終是不能實現理性的架構。所以想請問先生，13年后的今天，對于當時的觀點還是否需要補充說明？

成中英(以下簡稱“成”)：我想知道你是怎么表述蔣慶政治儒學的立場，你能不能再描述一下。

王：我認為蔣先生主要講社會秩序的建構不能純粹依托于形而下的個體理念，它需要立本于一個形而上的宗教，或者說必須尋找儒家哲學的正當性依據，將秩序跟天道運行結合起來。

成：我不知道當初是否談到對儒學的基本了解的問題，因為他(蔣慶)對儒學了解跟我對儒學的了解可能有點不同，認為形而上和形而下是分離的，那就是說我們要把形而上的天道世俗化成為人道，好像就是要放棄天道，可是天道和人道不應該分開，人道里本來就有天道，天命之謂性，所以人性當然是天道不可脫離的一個基礎，形而上是看不見的一種存在，但并非就意味著可以脫離中國的現實或人類發展的過程，形而上和形而下雖然是兩個層面，但卻是不能分開的，形而上理念要落實為氣，氣也可以上升為道，氣又能夠轉化為人的生命的意義。道并不能離開人的行為，道要表示為道德的行動，從這一意義看，我認為形上形下從未分開，我覺得反而是他將此分開了。

道也可以是形而下的一種生活方式，或者說是一種群體的組織方式。實現政治的方式有很多種，不能說自由民主一定是世俗化，自由民主有兩個意義，一個從自由的角度講是使人們更有能力來面對道，每個人可以選擇他自己的信仰，我們信仰需要保護即政治制度上必須受到尊重，而從政治制度看，則須保護人的自由，但是制度應該能夠開發人的能力，形成人的主體性，成就至善的目標。至善的目標一定要合乎人心中的天道，當然民主是否為最好的方式，我始終認為，在中國的制度層面上，民主就是實現民本的一種方式，民本是絕對不能放棄的。從這里也可看到，道是天命；而就人的行為而言，則是民命。所以天命即是民命，民命離不開天命，任何人的感情都是跟他的天性有關聯的，都是人的行為的基礎，所以天道從來就沒有離開過人道，把神圣化和世俗化分開正是西方人的問題，我認為蔣慶正好自己不自覺的融入神圣化和世俗化問題當中，希望將兩者結合起來，甚至希望用神圣化來主宰世俗化，這是非常危險的，而且容易導向中世紀的神權政治。當然，在儒學里面，孔孟是把天道和人道結合在一起的，孔子講人能弘道，道不離人，只有到了董仲舒，為了要控制當時的局面，因為秦火之后，人民需要休息，國家需要整頓，那時才產生所謂的政治儒學，所以依經學言政治，我也不反對，目的即在于實現人之為人的所謂五倫，并不是將三綱歸入永恒。這是一種內在的關系。父子也是一樣，并不是子必須聽從父，而是一種協商，君臣也是一樣，是一種協商，以大局為重，以共同目標為重，從這一層面來講，是不是要走西方的民主道路，我以為其實不然，應該是磋商式，達成相互間的了解，形成共同的目標，是一種民本為主的民主。

我認為蔣慶的政治儒學是對儒學的誤解，可能會導向中世紀的神學思想，尤其把世俗化和神圣化分開來談，仍然沒有掌握中國儒學的基本價值。從西方來講，我們不需要向西方自由主義的道路走，自由的含義即不受權威的壓迫，宗教的權威也是一樣，即誰有權威就必須聽從誰。而只有透過理性說服和教化——我覺得從來就不需要信仰權威——經過理性思考的過程，共同來溝通或解決信仰問題，西方就較為接近我的說法，即每個人都可以談宗教，宗教教義可以集體發揮，但是宗教不要跟政治結合，如果跟權力架構結合兒，即可能綁住人的生命，拘束了人的潛能，限制人的價值的發展，這點我覺得不是儒家的理路，也不是仁愛的。

王：先生在最近的一篇文章《儒學復興與現代國家建設》中認為儒家思想能夠建構一種相對溫和的“儒家民族主義”，所以中國的基本問題不是民族主義，而是文化融合的問題。而關于如何建立的問題，先生認為僅僅通過理性是不夠的，只有通過每個人的道德修養才能出現國家建設的真正目的，這是把普遍的道德修養看作國內和國際間利益和社會利益和諧化的基礎。同時，在先生的其他談話中，先生明確反對把儒家“天”的概念超驗化，也不贊成內圣外王把某些人神圣化。然而這樣似乎有一種趨勢，即儒家的道德理念在坊間被演化成類似八榮八恥、以人為本這類口號。因此，如果革除傳統儒家立本的宗教化因素，儒家思想是否能真正建立社會秩序？而正視民國以來經學史學化浪潮下的祛魅事實，先生所說的儒家民族主義有無可能建立？

成：我認為神圣性其實并沒有在現實社會中真正消失，儒學講天道，天地人三才之道，便是從源反本。中國文化有一源頭活水，便是融合人的認識和天的地位，天是一種創造力，擁有彌久彌新，日新又新的能力，這就是天道。當然，也可形象化稱其為天，天不是人格化的上帝，我不知道宗教化是否一定要有對象化的上帝。上帝畢竟跟天不完全一樣，天沒有人格化的對象在里面，是一個形象化的存在，事實上天是一種原始的生命力，地變成權力的象征，一種主宰性的對象，一種獨立的位格或是人格。天之所以為天，是由于天本來就高，能做應該做的事情，代表一個基本的方式，所以能轉化為一個對象，我說的就是一個統治者，重要的是他做了什么，而不是把他的存在作為價值標準，是以他的存在帶領價值，而不是他的存在就是價值。祛魅是西方術語，過分強調上帝的權威，如同霍布斯所說的神權，一切來自上帝，上帝是絕對權威，上帝可以不理性，可以隨意。現的在大家喜歡談論天道，然而天道在儒家看來，不完全是理性的存在，而是人性的基礎，是人性善的根源，所以它不一定表現為理性，而是意識性的存在，怎么能否定其沒有神性魅力呢？一般人沒辦法去思考，他就相信天道或上帝，以此作為行為的標準或感情依托的載體，那當然可以理解。然而作為知識分子或建構政治制度，卻不能視其為真正實際的東西，這只是一個虛構的說辭。為什么道教要祛魅呢，就是因為神道設教太強烈了，人可以用神道設教來掩蓋自己不透明的目標，建立自己的絕對權威。但我們不否定大眾需要某種神道設教的權威，需要道德的權威，需要歷史的權威，需要他們可以信賴的權威，需要各種基于親情的權威等，不過他們并沒有把這一切變成教條——機械的、邏輯的、法律的、道德規則的教條——它背后仍有一種人性的力量，所以人性里面能夠透露出一種神圣的創造力，能夠使人感受到自己就在其中，最后目標則是使自己成為的道德存在或道德的主宰，因而不需要再有一個更高的權威來控制和統治這一切。所以我不太贊成回到神學統治，拿宗教來作為說辭，這是對宗教本身也不理解，宗教是一種信仰，信仰是從人性深處發出的道德感和生命感。

二、哲學必須關注生活的需要

王：政治秩序的重建——老內圣開出新外王——始終都是儒家特別是新儒家關心的命題，按照牟宗三先生等新儒學大師的理論，儒家對于現代政治秩序的重構，依托于上智者對儒學心性、天道的把握，再經由“道德坎陷”來實現上學的下達。然而，即使擱置政治儒學與心性儒學之間的對立，隨著公民思維的逐漸覺醒，一方面知識分子對于春秋制合法性產生質疑，不會接受“以元統天、立元正始”的儒家春秋大一統傳統政治理念。一方面下層民眾的政治心態又尚未從圣王天子心態轉換出來，新儒家如果要參與今日的政治秩序建構，那么要如何應對這種斷裂的困局？

成：我是最早反對牟宗三這一說法的，人應該追求德性，人之為人，他要有仁道，要知仁、講義、重理。重要的是成就理之后，則要重建仁義社會，當然從論語到孟子這條路，行仁道來感通人心之后才能王天下，所以仁政和王天下是從道的基礎去發展出的政治含義，建立國家與建立政治是個人修身與治國平天合為一體的，并不是說治國平天下每一步驟都有向外推廣的過程，也不是說每一個人都能成為王者，只是說有能力去作為王者。所以內圣的內德是基于對外在的了解，是以知識作基礎的德，而知識是以德作基礎的知識，道德和知識是相互依存發展出來。能不能夠成為王者，則是要不斷推廣外顯而感動人心。以孟子來說，是要說服一些當權者，孔子也是一樣，他要說服諸侯，但是都不成功，所以需要繼續努力。從荀子來看，圣人治理卓越，他就是王者了，王者能夠行王道，他便是王者，而若不能行王道，治理不卓越，便不是王者。可見這里得不出內圣開出新外王的道理，內圣不能保證外王，二者之間不一定必然關聯。一個有道德的人，不一定就有事實上足可統治他人的能力。統治和治理要考慮到各種外在的因素，如經濟的發展使人向心，或者說能提供發展的機會。除非他已經有王道，不然他就是平民，他就是內圣，怎樣才能開出外王？他是個平民，他要外王，他只能有兩種方式，他只能打天下或建立政黨，政治是一種權力，是要在現實當中實現的，這就是我說的第一點，內圣開不出新外王。

作為一個圣人，如宋明諸儒所強調的，為天地立心，為生民立命，為萬世開太平，當然有可能感動王者，自己則不一定能成為王者。他提供了治國之道，而知識也好，道德也好，他們之間是有相互依存的關系的，但與權力相聯則是另外一層關系。不是每個人都是圣人，只能說每個人都能做到內圣。內圣還有一個意義，即每個人都能夠自我管理，天下不需要王，大家都是君子，君子意思就是能夠自我管理的人，君子都能自我管理，何須別人管理，政治的最大目標就是管理他人，使他人能夠管理自己——庶之、富之、教之。我完全不同意牟宗三的說法，但卻是新新儒家的思考。所以我反對坎陷的看法，有了良知，再去坎陷，坎陷以后怎么辦，他可能去學習科學知識，但事實上人的發展是內外并進的，一方面人要學習做人，一方面人要學習知識，兩者是相容的。并不是學了以后再坎陷，那坎陷就成為霸道了。這個說法排除了二元論的論調。當然，他的意思是我們要內圣，內圣之后再將其放在一邊，再學知識而成為統治者，第三步又回歸內圣。但現在的管理并不是直接運用德性，而是以自己的德性作為標準，作為行為的模范，用感動的方式而非統治的方式來處理問題。這是治理的問題，不能不依靠外在的知識。從人跟就人的需要來講，要懂得別人需要什么，懂得民間需要什么，為政必須以民為本，不能不有實際的觀察，為民著想，身先士卒，德性必然會支持這種行為，這就是我的看法。

中國人從夏、商、周以來便有重視百姓的傳統，重視民心怎么表達，一方面自己考察他們如何表達，一方面透過形式邏輯來表達，過去講要聽人說話，經過長期教化之后，民眾也可以表達他們訴求，進而參與政治活動，即從民本到參與再到民主，就是孔子說的庶之、富之、教之，教之之后讓他們來參與，這也是一套治理的學問。我們參照西方的經驗，西方從專制走向民主開放，也是因為認識到普遍民眾的訴求，看到他們管理能力的增強，讓他們參加政治而成為議會，所以政治是為了生活的需要，并不是彰顯宗教的權威。由于生活總會有個體難以預料應對的行為，如集體防衛，災難救護，大型工程等，所以必須靠政府的管理。可見政治不是維護宗教的權威，也不需要宗教的權威來實現政治的力量。就在于如何實現以民為本的天命，而民命即是天命，所以我們可以呼吁神圣的意義，但按照這種說法，人作為君子，應該是獨立思考的人，獨立思考的人則應免于恐懼，免于他人的脅迫，獨立思考能幫助人更好地處理或管理。雖然這是啟蒙時代的思考，但啟蒙又將理性放大為一切，忽視人們獨立思考，所以要考慮人民的需要，重視生活的需要，并不是一切都理性化，而是理性只是工具，幫助人實現人的生存價值、生活價值、情感價值等。這就是我的政治哲學，不能套用到其他理論之中。

王：您曾經提到中國文化的世界定位問題，認為“中國文化的世界定位在顯示其對整體性的尊崇，對直接經驗的信賴和對關系與過程的依持，以及對和諧社會的追求。”但無論是中國文化面對西方文化，還是西方文化面對中國文化，都存在一個自我與他者應對、接洽的問題。請問您以為具體應當以何種方式將中國文化的價值理念轉化為全球承受的價值？

成：我想只能透過現代語言的論述來說明或溝通，我稱為對話的邏輯，或對話的文明。因為相互之間不能了解的話，對話的方式，至少現代經過人類長時間的沖擊和矛盾，產生了互不了解的隔閡，我們會由于誤解和自大，加上科技的發展，不少國家擁有了核子武器，一旦對地球進行毀滅式破壞——科技文明的破壞力大于創造力，創造需要很大的力量投入，毀滅則十分快速——后果就不堪設想。而人類今天已了解到這一點，所以大家應該理性地思考和對話。

合理的認識逐漸顯現，理性實際就是溝通的基本條件。語言可以通過翻譯，形成共同所指，達致共同意義的了解。在這兩大前提下，我們知道自己的意愿是什么，想法是什么，對象是什么，通過長期的磨合，進入到溝通的模擬狀態。但是問題并未解決，溝通還來自歷史所積累和釋放出來的感情素，來自歷史的主張及其與之相應的深層意義和繁榮，所以問題必須通過多種方式來解決。中國首先要有自信，我們如何知道我們有沒有普世價值，今天講普世價值有主觀的兩個基礎，并不是說普世價值就是普世價值，首先自己要能夠認為它是普世價值，要有普世性，這是最重要的。其次，客觀的說，它能運用到人的行為之中并產生具體的作用，有了這個主觀的基礎，則通過溝通使其成為普世價值，所以普世價值是現象的問題，是構建的過程，是求證的問題。我不認為有天生的先驗的普世價值。普世價值必須產生實際的作用，如普世到什么程度，特殊情況下是否存在不可用的成分，必須客觀地、邏輯地、分析地來探討，而不能空洞地講，只有透過長期的溝通、發展、教化的實踐過程，才能達成與普世價值有關的共識。

三、研習哲學必須關注價值感的獲得

王：中國哲學的重建和重新詮釋一直是您關心的問題，而一方面，中國哲學與文化重建顯然有待遇對經典的重新詮釋。另一方面，哲學需要關心活生生的人與現實，如您所說的“對生活本身發生作用。”面對現代人的生存處境，經典的詮釋應當指向何方，關注和解決哪些現實問題？比如價值的崩塌、意義的虛無、人的孤獨無依等問題，中國哲學與文化有何種資源來應對，或者說應該如何應對？

成：中國哲學當然需要重新建構和重新詮釋，我不是提出本體詮釋嗎，現代詮釋是進行經典詮釋，現代詮釋透過歷史尋找訓詁的根據和傳統的說法，來將其整合為一套說明，重新發揮經典的新義，彰顯經典做時代意義，包括其當代價值，我覺得不是最深刻的，我們的目標不僅是了解歷史，不止是透過歷史去了解經典，更重要的是通過這樣的了解來解決生活問題，必須對經典有更深層的全面的認識，這叫做本體詮釋。只有了解其深層意義及根本體系及所指的方向，才能對實際的生活產生作用，才能解決人的生存問題，這就在于我們自己作為人不斷反省，不斷學習，主要的仍是免于無知和愚昧。過去贊同有他的需要，現在贊同則只能成為概念游戲，所以除了依據過去的活動方式作為參考外，必須要以科學知識作為基礎才能解決問題——不管是經濟問題還是生態問題，知識系統的問題、倫理問題、藝術創新的問題。這就要求我們站在已有的知識上，來進行本體詮釋，解決意義何在的問題，要抓住我們現在的問題所在，知道自己在世界上做些什么，了解問題的所以然，了解其產生的原因，找到解決問題的方向。

我們必須掌握自己，但首先要肯定自己的價值目標。中國文化是有他的價值目標和意義的。我們要有內在的思考，內在的信念，我們的知識和信念融合在一起，就不單純是信念，而更是一種內在精神，是活生生的東西，而不是外在的詮釋或注解而已。這就不會產生價值崩潰的問題，而是價值的建立；也不會產生所謂虛無和失落，內心很充實，怎會有孤獨無依的問題。孤獨無依是內在的空虛，而只有歷史的爬梳才是空虛化。存在是活生生的，對未來和歷史不斷探尋意義，不斷建立信心，如果僅將其視為歷史上的依托，沒有自己的存在感，沒有自己存在的方向，那你當然是空虛的，所以中國哲學始終在建立內在的價值標準，我想孔子一生也是不斷思考人道是如何表現在人的生活中的，教導子弟應該做什么，無論墮三都，或作中都宰、大司馬，都是要發展社會生活，推進此儒家的精神，儒家并不是讓你茍且度日，或爬梳歷史，或是找一個上帝的權威來依托，或利用什么權威來忽悠他人，所以孔子才講知人知彼知己，己所不欲，勿施于人，已欲立而立人，己欲達而達人。

王：心性儒學是儒學的重心所在，然而心性體認是一種高度內省的道德實踐，難以有客觀的衡量標準。因此在儒學傳統中一直存在漢、宋儒學的虛實之辯。關于生命實踐的學問，是道德的形上學，然而學術史中一直都存在著虛、實的爭辯，其實對于我們學生也長期有這樣的困擾，便是如今做學問的最終目的是什么，是應廣博聞見之知，還是應直接契入精神之大體培養德性。所以想借這個機會請教成先生對這個問題的看法，并希望依據您早年進學的經歷，給我們談談讀書治學的方法與次第。

成：我說的心性儒學，都是我獨立思考的，不能認為我在附和哪一家.，我是一個獨立的哲學家，是把心性儒學融化在我心中來發言的。心、性、意志是一個整體的概念，人是跟外在的世界和人的交往中來對自己認知的，所謂知己知彼很重要，能夠使自己有目的感，有自己的信念，有價值感，然后在行為上有所依持，建立自己的行為規范。當然，所謂行為規范，從學問方面講，便是古代的經典經過我的生命體驗，已燃燒成為一種活動的能量，成為我的思想的一部分，達到這一層次，就是六經注我了，就是一個獨立的頂天立地的人了。在這一意義上，所謂漢儒、宋儒之爭，其實不是根本問題。不過，宋儒顯然是要找尋這宇宙與生命共有的精神的，從張載、周敦頤、二程到陽明，都在找尋人的立身之道，尋找本體精神和主宰自己生命的主體意識。朱子講尊德性與道問學，陽明談良知，良知是基于知識而產生的內在價值觀，否則便是空洞的良知，所以陽明學仍以致知作為良知說的基礎，沒有知識則開不出自己的內在標準。而漢儒去古未遠，本體精神還在，通過董仲舒、鄭康成，他們是抓住了根本的精神的。也就是說，憑借前人的注疏，學者們更容易把握經義，我並沒有否定他們。但是到了清代，依附漢儒來做訓詁考釋，實際他們并非真正的漢儒，所以我認為要以獨立的個人為基礎，建立飽含創造性的德性。

說到治學，我還是用中庸里那句話，必須博學之，書是要多讀的。例如搞歷史，哲學也要讀一點，至少得讀一本好的哲學導論。

王：先生有沒有專門推薦的著述？

成：非馬克思主義的那種，比較中立，不要馬上切入意識形態，現在因為慢慢解凍開放，主要在于能不能深刻思考問題。我認為馬克思主義是一種功用，而本體的東西，還是必須通過中國哲學來體認。知識不能不有論證的形式，不能不有理性的分析，所以一定要選讀現在的哲學概論。我認為最好找一本翻譯著述，當然隨便找一本也不行，比如盧梭的已經過時，它只代表一門一派，現在要開放一點，比如政治哲學，倫理哲學，知識哲學都要有跟上時代的論述，跟現在哲學家的思考聯系起來，要找這樣一本書來認真研讀。倫理學方面的書，我想一定要看。倫理學的概念要加深，因為倫理學是關系人類的。從歷史了解西方，一定要閱讀亞里士多德的倫理學，以后反觀孔孟，則會有新的思維方式。而現代倫理學，一些經典型的典籍，比如論自由，論功利主義的，羅爾斯的《正義論》一定要讀。正義問題是根本問題，我認為都可以看看。

王：請問先生經學方面的讀書門徑，比如清儒和漢儒的注疏該如何抉擇，而您當年學習時是如何入手的？

成：四書五經當然都要看，我一開始是學《易》學和《尚書》《詩經》我是慢慢閱讀，然后對詩教或詩學有一種特殊的感受.從哲學思考來看，我覺得還是《易》學與《尚書》最重要，盡管二者都很難。能把四書融會貫通就不錯了。從方法工具看，容易了解的就選。有的版本同時包含了朱注和漢儒的注，從經學或理學的觀點說明道理，漢宋儒都說得很清楚，所以朱注并非太重要性。《周易本義》也是朱注，五經都必須重視。《左傳》和《公羊傳》都要參考。《左傳》《國語》都隱藏著一些孔子的基本看法，可以從中平章歷史人物或歷史事件。而《公羊》則超越歷史，將歷史推向美好的境地，所以有三世之說。當然，將其視為歷史，也不太完整，它更是歷史哲學，需要我們很好地發揮出來。歷史的功能和目標究竟何在？我們并沒有認真探討，要回答這個問題，必須基于中國經典的深切體會與認識，否則就走到西學去了，我覺得這一點需要特別提醒大家注意。

四、嚴肅的哲學思考有裨于社會的進步

王：當前的中國學術界，有所謂思想淡出，學術繁榮的提法，王元化會擔憂文化的崩潰，包括新民師也是這樣。他們都擔憂學術越來越走向專門化、技術化。學術僅僅關心知識，而不再關心價值。我們年輕人進入學術生活，也常常會遇到知識與德性之間張力難以調和、平衡的問題。學問的目的何在，價值何在，究竟什么樣的學術才是好的？

成：這個話題很重要，我們可以引用戴東原的說法來回答。戴東原是訓詁家，很重視歷史文獻考據弄。考據是很有意思的，必須說明真相。例如天文方面的知識，測量太陽的歷法，都可借用現代科學知識，對古人的文本進行考據。可見考據的作用在于增加知識，或摸清歷史的真想。當然，傳統的歷史學家，都偏向史的陳述，引經據典說明歷史事實，弄清文字的解釋意義，可能也會涉及科學方面的問題。運用考據法還原歷史真想，如顧頡剛的古史即派，就做了大量的考據工作。歷史需要考證，收集資料，但即使事情都考證清楚了，對人的生命又有什么幫助呢？所以戴東原說知識之最終結果是要了解道理，他晚年寫《孟子字義疏證》《原善》，即通過知識的考證和文本的考證，最終明白到底什么是道，什么是人生追尋的目標和價值，什么是人生的意義所在，所以從戴東原的觀點看，他既重視考證的學術，也重視思想的學問，是較能說明問題的典型。

現代人如何呢？現代人只談學術不談道，是想逃避到學術中去，過平穩安定的生活，無非是找到一個研究項目，保證客觀的知識的追求，容易獲得相應的學術地位。從西方的視野來看，自然科學不能不作為獨立的領域來展開研究，而人文學科科學化以后，便完全成為學術，尤其是文史哲，都變成了史，將史當成史料來考證陳述，所以今天的時代不是哲學的時代，不是哲學家思考的時代，是需要安全穩定生活的時代。至于哲學的信條，因為生活環境可以使人們不需要去直接面對問題，大家也都不愿意去面對問題。但這不是問題不重要，而是自己不敢面對，甚至以為不應該面對。也就是說，學術作為一種文化現象，反映出嚴重的病態。而思想之所以淡出，是因為思想受到了鉗制和壓迫，思想得不到任何的真理，思想必須圍繞意識形態，思想沒有火花，也沒能夠啟蒙的思想家，沒有真正的儒道者。

思想問題太復雜了，思想問題也太嚴重了，疲于思考，思考的結果，人們居然認為它沒有用，得不到必要的尊重，也無法檢驗是否為真，種種社會因素導致了時代的變亂。這其實是一個如何辨認哲學的問題。社會認為哲學不務實際，不是當急之務，因為已經有一個好的意識形態指導了。哲學的思考其實也要還原真實，找到真實的性命來作為行為的依托，來作為啟明人心的智慧。而回避了這些問題，所謂哲學思想就淡化了。這是從社會原因來講，并非否定思想的重要性。進一步再分析，假如思想完全淡化，從事學術必然涉及一大堆客觀事實，而到底為什么要研究，甚至基本的價值標準都沒有，便難免不會盲從。何況即便是大時代——各種文化傳統彼此互尊的時代——別人有他行動的追求和哲學的思考，而我們卻沒有，只是一個被動者，猶如奴性的生活者，沒有思想便等于沒有靈魂，一派蒼白，雖然擁有一大堆故紙堆，但不能做出是非善惡的選擇，問題就很嚴重了。一個國家，一個民族，每個人都如此，則國家和民族便缺乏文化生命，沒有自己的主張，沒有自己的想法，沒有自己的開拓，沒有獨立生活的開創，沒有自己的價值，生活有什么意義呢？去依托別人嗎？完全不要生活，不要思想，只是遵從習慣，這是極大的遺憾，也是為中國文化失落的一大原因。

中國近年來大講國學，即便官員也感受到了這一點。如果你跟西方人交往，面對

全球化的背景，對方會有一種宗教主張，會有個人的倫理主張，需要回答什么才是是與非，然而中國人究竟有沒有自己的價值標準，有沒有自己的立場來談論是非，有沒有道德的觀點來解決行為的方向，能不能展示社會的守衡發展之道，能不能參與國際立法，都值得我們深思或考慮。如果別人講世界倫理應該是什么，環境應該如何保護，就像最近的釣魚島事件，不能說明為什么自己是對的，別人是錯的，就應該徹底反思失語的歷史原因。這涉及歷史正義、戰爭正義，因此應該讓我們的外交官來接受培訓，讓其對中西哲學思想有所認識，他們在外交上就能發揮道德力量，不僅認識到思想的力量，而且認識到宇宙的真理，就能更好地解決紛爭或主權問題。

學術繁榮而思想淡出，是一種悲嘆，是一種描述，正好到出問題之所在，而不是對思想的貶低。別人以為思想沒有意義了，不如去做純粹的歷史家吧。這是不對的。興趣所在并不能決定基本問題之所在，一定要關注基本的問題，學術本來就是高處不勝寒的，它高高在上，不應落到下面，關鍵時候才能有用。我們需要更多的精力、更多的思維能力、更多的知識背景，才能充分地思考重大問題，并讓人感到震動，然后才能引領下一代。這需要培植，不能因為艱難就放棄哲學思辨。哲學的真正意義是將入引入問題，這就是為什么今天哲學思考對我尤重要。