儒家“生生”與柯布“大寫的生命”之比較

柯進華

儒家“生生”與柯布“大寫的生命”之比較

柯進華

中國傳統文化擁有寶貴的生態思想資源。“生生”觀念是儒家生態思想的精華，對中國生態文明的建設具有重大意義。儒家與過程思想，特別是儒家的“生生”與過程思想家柯布“大寫的生命”在許多方面有著強烈的共鳴。

生態正義 柯布 生生 大寫的生命 過程哲學

二十世紀七八十年代，人們曾一度十分憂慮核屠殺、核冬天、核滅絕。然而與之相比，當前的生態危機可能要更為復雜、危險，更難以解決。“核冬天是人們做某事的結果——如果他們想發動核戰爭。但生態危機只需人們一如既往就能終結文明：我們僅僅通過繼續‘一切照舊’就能終結文明。”[1]大衛·格里芬：《建設性后現代主義教育：以生態危機為核心》，柯進華譯。本文為格里芬于2012年6月8日至9日哈爾濱師范大學《“建設性后現代主義與中國教育改革”國際學術研討會》所作的演講。面對當今的生態危機，一些學者提出，二十一世紀是人類文明必須發生生態轉向的世紀。用托馬斯·柏勵（Thomas Berry）的話說，地球已經進入了生態紀時代[2]〔美〕托馬斯·貝里：《偉大的事業——人類未來之路》，曹靜譯，〔北京〕三聯書店2005年版，第236頁。。然而，問題的關鍵是如何實現文明的生態轉向？任何一種文明，其發展都不能脫離其傳統，否則就缺乏根基和持久的動力，難以付諸實踐，更難以持久。中國生態文明的發展，需要和應當從傳統的儒家思想中挖掘生態思想資源并加以發展和發揚。

儒家的“生生”是一大寶貴資源，是儒家生態思想的精華，具有極其重要的意義。盡管存在差異，但儒家與過程生態思想，特別是儒家的“生生”與柯布所講的“大寫的生命”在很多方面遙相呼應、相得益彰。本文希望以他者為鏡，全面深入地把握兩者的內涵、異同點，闡明它們在當今發展傳統生態智慧、建設生態文明方面可能具有的啟發意義。

1.儒家的生生

《周易》是群經之首、群經之始，可以稱為中華文化之母。“生生”觀念最初就見于《周易》之中。《易傳·系辭上》曰：“生生之謂易”；《系辭上》還有“大生”、“廣生”之說：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。”乾為天，坤為地，乾坤為“生生”的動力和根源。

（1）生生之道

生生不息是自然的基本存在方式。孔穎達對“生生之謂易”的解說是：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之‘易’也。”[1]王弼注，孔穎達疏：《十三經注疏·周易正義》，〔北京〕中華書局1999年版，第271頁。明代著名學者高攀龍也對此五字之真義心領神會，提出“易之本體只是一個生字”[2]黃宗羲：《明儒學案》（下冊），〔北京〕中華書局1985年版，第1048頁。。“易”之根本就是“生生”，一部《易傳》無非闡明“生生之道”。

從語義學看，生生主要包含兩層含義：第一層含義是“天生萬物”——第一個“生”是動詞，指創生、生成等，后一個“生”字是名詞，指生命，“生生”一詞指生命的創生、延續、繁榮；第二層含義是“和諧共生”——第一個“生”是名詞，后面的“生”是動詞，指萬物相生，相互依存，共生共榮。生物學上將這一現象描述為共生現象。總之，“生生”就是指自然界中生命的創生、生成、維持、完滿、延續和更新之道。儒家的生生在內涵上十分類似于利奧波德所提出的土地共同體，類似于生態倫理所講的生態共同體，人類與非人類世界是一個相互依存的共同體，人類的福祉和非人類世界的健康、和整個生態圈的健康在根本上是一致的。

（2）生生之仁

儒家的一大獨特之處是，它不僅將生生看作自然現象，看作自然的運行之道，還認為生生是宇宙的目的，宇宙的根本德性，稱之為“大德”。《易傳·系辭下》曰：“天地之大德曰生”。儒家的生生不僅是自然法則，還是道德的根本法則。

事實上，早期儒家對生生的道德內涵并沒有作多少明確的闡釋。但到宋明時期，儒家普遍以生生來闡釋仁，將生生闡釋為人類與自然具有的共同德性。比如，周敦頤說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也。”[3]北京大學哲學系中國哲學教研室編：《中國哲學史》，北京大學出版社2001年版，第349頁。張載講“天地之心”為生生：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”[4]張載：《張載集》，〔北京〕中華書局1978年版，第265頁。在朱熹看來，仁的根本含義就是生生：“仁渾論言則渾論都是一個生意。”[5]轉引自蒙培元：《人與自然：中國哲學生態觀》，〔北京〕人民出版社2004年版，第327頁。戴震在《孟子字義疏證》上說，“仁者，生生之德也。”[6]羅國杰主編：《中國傳統道德》，〔北京〕中國人民大學出版社1995年版，第24頁。

儒家素以仁為核心。“仁者，人也。”人的根本德性就是仁。如何實踐仁？生生也！仁不僅是處理人際關系的最高倫理原則，也是處理人與自然萬物關系的最高倫理原則。仁要求人在實踐中效法天道，珍愛他人、珍愛生命、珍愛萬物。從親親、仁民到愛物是一個不斷外推的過程，人關愛的范圍不斷擴展，德性隨之不斷提升，以致“天人合德”，“天人合德”是儒家追求的至善境界。

天人合德的思想在《易傳·乾文言》中首先被明確提出來：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”

那么，人如何與天合其德？儒家認為人應當通過輔助天道來實現與天合德。正如《易傳·泰象辭》所說：“裁成天地之道，輔相天地之宜。”《中庸》講人應當“成己成物”，起參贊化育之功：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”程顥講“繼善成性”：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者即是善也。”[7]朱熹編：《河南程氏遺書》（第1冊），〔北京〕中華書局1981年版，第29頁。人肩負著愛護一切生命，實現自然的潛在目的，即生生這一倫理責任。

儒家認為，仁不僅是人之本更是天之本，仁是人德更是天德。現代新儒家牟宗三認為，現代新儒家牟宗三先生認為，儒家發展到宋明時期，它的一個共同傾向就是天道與人德的合一[1]牟宗三：《心體與性體》，〔臺北〕正中書局1968年版，第17頁。。

（3）生生之和諧

儒家將宇宙視為由天、地、人三才組成的統一整體。《系辭傳》曰：“天地變化，圣人效之”[2]唐明邦：《周易評注》，〔北京〕中華書局1995年版，第2頁。。三才各行其道，而人道就是要效法天道和地道，如此則三才合而為一。人的可貴在于人能效法天地生生之道，實踐生生之仁，實現天人合德，這樣就能實現生生之和諧。

天人合一是生生之和諧的體現，是儒家的根本精神。天人合一、萬物一體是仁的全部實現。從本體論上說，天人合一是指人與自然本為一體，人是自然的一部分，人生于自然，依賴自然，最終回歸自然；從實踐上說，天人合一指人效法天地，與天地合德，實現人與天地相參。天人合一，以仁為本。張載第一個正式提出“天人合一”的命題。張載講“乾坤父母，民胞物與。”[3]張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社2000年版，第231頁。程顥講“仁者以天地萬物為一體”[4]馮友蘭：《中國哲學史新編》（下卷），〔北京〕人民出版社1998年版，第126頁。。王陽明的“一體之仁”頗具影響，他說：“大人之能天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。”[5]北京大學哲學系中國哲學教研室編：《中國哲學史》，北京大學出版社2001年版，第418頁。

天人合一的理想狀態是“太和”——天和、地和、人和、天地人和，天人合于“太和”之境界。《易·乾·文言》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和”。人效法天地，輔助天道，萬物各得其所，則能實現最和諧的狀態，即太和。太和是整個宇宙的大和諧，是“生生之和諧”，是人與自然萬物的共生共榮。就人而言，就是身心的和諧、人際的和諧、天人之際的和諧。

太和境界同時也是一種審美境界。生生不僅具有道德意義，同時生生也包含著深厚的情感，對生命萬物的熱愛之情，贊賞之情。能否體會天地萬物一體之境在于我們人能不能“靜觀”。正如程顥的詩《秋日偶成》所寫，“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。”將個人的生命和情感融入到大自然的一山一水，一草一木之中，達到情景交融的忘我境界即是一種審美的境界。周敦頤的“綠滿窗前草不除”，程顥的“萬物之生意最可觀”，王陽明的“觀花”都體現了天人合一的審美境界。程顥本人喜愛“觀雞芻”，并通過“觀雞芻”而識仁、體仁。因為剛孵化出來的小雞活潑可愛而又弱小，最能體現“生意”。萬物的生意與人自身的仁心是相通的，“生意”能觸動仁心，同時激發人將仁心外推和擴展到萬物。天人合一的審美境界使人行為上做到“不害”，情感上對萬物充滿仁愛，心境上達到忘我和喜樂。

儒家的生生是儒家生態思想的精華，它超越了人與自然分裂和對立的二元論，超越了人類中心主義的價值論，是一種天人合一式的生態學。同時，儒家的生生也涵括了真善美這三個維度，是真善美的統一：生生之道求真，是一種有機的、整體論的、以生生為目的的生態世界觀；生生之仁求善，是一種以人為道德主體，以自然萬物為道德客體的生態倫理學；生生之和諧求美，是一種生態美學。通過對儒家的生生的發掘和發展，我們可以發展出一套結合了傳統文化和符合當代處境的生態學。

2.柯布“大寫的生命”

（1）生態危機的宗教思想根源——對傳統上帝形象的批判

柯布受到林·懷特（Lynn White）“生態危機的歷史根源”[6]Lynn White,Jr,“The Historical Roots of Our Ecological Crisis”,Science,Vol.155,No.3767,1967,pp.1203-1207.一文的極大啟發，他本人基本贊同林·懷特的觀點。他將林·懷特的“生態危機的歷史根源”一文視為突破性的論文[7]John B.Cobb,Jr.,“Theology and Ecology”,1990,http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1492.。懷特認為，生態危機的直接原因是科技對自然的宰制，因此，由于自身的缺陷，科技無法解決生態問題；而科技對待自然的這種態度源自于基督教對待自然的態度。因此生態危機的解決首先需要反思和克服科技的缺陷，而這一問題的解決有賴于基督教首先實現宗教的或神學的生態轉向，否則生態危機將無法解決[1]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.。

柯布站在一個基督教神學家的立場來審視生態神學問題。他認為，當前生態危機與人們對上帝形象的理解有著深層次的關聯。西方基督教國家的主流過分強調上帝的權能；由于基督教相信僅僅人類具有上帝的肖像，并且上帝任命人類為統治世界一切其他受造物的主。這兩者的結合導致人類中心主義——人們過于強調人的至高無上和獨特性，其他一切受造物僅僅淪為滿足人類目的的手段，自身不具有任何內在價值。

通過歷史分析，柯布認為，無論是人文主義、世俗無神論還是新的異教，由于缺乏認信的根基，它們和傳統基督教一樣，都不能為克服人類中心主義、肯定非人類世界[2]由于“自然”這一概念的內涵很復雜，加上柯布想盡力避免人與自然的二元分立和人類中心主義，柯布選用“非人類世界”一次來指稱我們通常所說的與人類相區分的“自然”。詳見John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company,1994,p.49.的內在價值和關心非人類世界提供有力的支撐[3]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.。

為了應對當前的生態危機，柯布認為有必要對基督教的上帝作新的闡釋。當前，“我們需要的是一種新的、包容性的認信，這種認信能夠引導我們既關心人類也關心非人類世界，同時能指導和支撐我們不畏艱難地采取明智的行動。”[4]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.柯布認為這一恰當的認信對象應當是“大寫的生命”[5]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.，即那孕育和維持生命、豐富和提高生命的創造過程，也即過程思想所理解的上帝[6]賴品超教授將柯布所說的“大寫的生命”譯為“生生”，足見他已較早地看出柯布所說的“大寫的生命”與儒家的“生生”的共通之處。詳見賴品超，《柯布的基督論及生態神學與當代華人處境》，載鄧紹光編：《柯布、潘能博、侯活士與當代華人處境》，〔香港〕信義宗神學院1999年版，第1-50頁。。因此他從生態的視角、以“大寫的生命”這一概念來重新闡釋上帝。

在柯布看來，對所有生命、包括非人類世界的愛是生態的基督教的標志。盡管圣經中使用了很多形象來描述上帝，但“大寫的生命”是最為核心的一個形象。“大寫的生命”與“圣靈”和“圣言”密切相關。因此，運用“大寫的生命”這一形象來理解上帝更符合圣經本身[7][9]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,pp.195-200,p.178.。莫爾特曼（Jürgen Moltmann）同樣認為生態危機的產生與傳統基督教神學對上帝形象的理解有著深刻、密切的關聯。這與柯布的觀點有著極大的相似之處[8]詳見〔德〕莫爾特曼：《創造中的上帝》，隗仁蓮、蘇賢貴、宋炳延譯，〔北京〕三聯書店2002年版，第31-40頁。。

（2）作為“大寫的生命”的上帝——一種生態的上帝形象

柯布對“大寫的生命”的闡釋主要出現在《生命的解放》一書中。柯布指出，《生命的解放》中所闡釋的關于“大寫的生命”的遠見來自于懷特海的思想，對“大寫的生命”的更為縝密的哲學探討來自于懷特海的《過程與實在》一書[9]。

在《生命的解放》的第六章《對“大寫的生命”的信仰》中，柯布開篇就借用亨利·尼爾森·魏曼（Henry Nelson Wieman）的術語“創造性的善”和“被創造的善”來區分“大寫的生命”和生命體。“被創造的善是具有它們的感受能力、思想和價值的生命體，以及生命體創造的所有人工制品、團體和組織。創造性的善就是“大寫的生命”。“大寫的生命”正是我們信賴和服務的對象。”[10]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge U－niversity Press,1981,p.180.

柯布提出生態模式的生活，要求我們信靠“大寫的生命”并服務于一切生命，其核心是實現生命的創造性轉化。“真正對一個社會最好的不是一勞永逸地達到一個理想狀態，而是一個讓“大寫的生命”能夠自由地進行創造性轉化的過程。”“信任生命就是信任在每一個新的情況下出現創造新轉化的可能性。”[1]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.對生命的創造型轉化力量的強調是符合科學的，事實上，生態學告訴我們，生命本身也正是通過超越過去的非生命而出現的。

柯布認為，“大寫的生命”是創造性轉化力量的體現，“大寫的生命”作為創造性轉化，是上帝在世界上的道成肉身，耶穌是創造性轉化的典范[2]John B.Cobb,Jr.“Retrospective”,in Religious Studies Review,Vol.19,No.1,（January）1993,p.9.。作為基督徒，其存在結構應當向創造性轉化敞開，信仰和服務于“大寫的生命”。

（3）一種生命的宗教

柯布將“大寫的生命”視為一個宇宙性的原則，它在任何時候都在實現著可以實現的創造性新質，其目標是實現經驗的新形式和經驗的豐富性。世界的進程不是以遙遠的歐米茄點為終點，而是在每一瞬間中不斷創造價值、創造新的和更高的價值。“大寫的生命”的能量并不只局限在生命體中，相反，它遍布于整個宇宙之中。但在不同的情況下，“大寫的生命”的能量的發揮是有差別的，并且是受當下現實條件制約的[3]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.。

柯布結合過程神學的創造論進一步將“大寫的生命”闡釋為宇宙秩序和自由的創造者，即作為世界的創造者的上帝：“‘大寫的生命’是創造價值和自由的唯一力量，它在所有地方做工并且總是為這一目的而做工……“大寫的生命”通過賦予混沌以秩序來創造……‘大寫的生命’通過賦予已經變成壓制自由的和限制性的舊世界以新秩序來創造。‘大寫的生命’是創造者。”[4]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.

柯布在《生命的解放》中提出生態模式的生活。在該書的第九章中，柯布和布奇概述了生態模式的“六大特征”，并通過與當今占主導地位的模式的比較研究來闡述生態模式的內涵，特別是其所包含的生命倫理[5]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.。布伯（Paul Custodio Bube）結合柯布的生命倫理，將柯布生態模式的生命倫理概括為“八大特征”，十分有助于我們較全面地理解生態模式的生命倫理的具體內涵[6]Paul Custodio Bube,Ethics in John Cobb's Process Theology.Georgia:Scholars Press,1988,pp.92-99.。總之，生態模式的“大寫的生命”倫理強調一切生命的內在價值和創造性、強調個體之間的關系性、動力性、創造性、人類與非人類的連續性等，追求的是克服人類中心主義，尊重包括非人類世界在內的一切生命，實現一種人類與非人類世界相互支撐、共生共榮的生存模式。

這里涉及的另一個重要問題是，作為一個基督徒應如何服務上帝？柯布的回答是，服務于受造物就是服務于上帝，服務上帝的真正方式是服務于受造物，對“大寫的生命”的信仰要求我們服務于一切生命。基督教“愛鄰人”的箴言包含了一切受造物而不只是人類。“在圣經中……對上帝和對鄰人的愛的統一是被明確肯定的。事實上，服務上帝的真正方式是服務鄰人。人對鄰人所做的，特別是對卑微的人所做的，就是對上帝所做的。”[7]Herman E.Daly,John B.Cobb,Jr.,For the Common Good-Redirecting the Economy Toward Community,the Environment,and a Sustainable Future.second edition,Boston:Beacon Press,1994,p.392.我們過去往往將鄰人僅僅局限于人類，而柯布則要求將鄰人擴展到一切受造物，這是圣經的“愛鄰人”這一箴言本身的內涵和要求。

可以看出，柯布生態模式的生活倡導的是一種新的宇宙論，這一新的宇宙論要求一種“生命的宗教”——信仰和服務于“大寫的生命”，委身上帝和基督就是委身創造性轉化和服務一切生命。

3.儒家的“生生”與柯布“大寫的生命”的異同

儒家的生生與柯布“大寫的生命”在很多方面有著驚人的相似性。概括起來主要包括以下幾個方面：

（1）基本內涵相同。柯布用“大寫的生命”來闡釋上帝，將上帝的創造活動闡釋為“孕育和維持生命、豐富和提高生命的創造過程”，其含義與儒家闡釋的“生生”的第一層含義“天生萬物”基本相同。過程生態思想以懷特海的有機體哲學為基礎，將包括人類在內的整個自然界看做一個有機體，強調自然萬物的相互聯系、相互作用和相互依存、共同發展。這與儒家闡釋的生生的第二層含義“和諧共生”基本相同。儒家所講的“生生之道”將大自然本身看作是一個生命有機體，大自然不僅自身有生命，而且不斷的創造生命，維持生命和發展生命。這就是儒家講的“天道流行”，“生生不息”。

儒家的生生和柯布“大寫的生命”都將孕育和維持生命、豐富和提高生命看作是世界的目的，是生態倫理的基本原則。儒家認為，生生不僅是大自然的基本存在方式，也是大自然的目的，是美德，是道德的根源。懷特海派則認為，宇宙有一個目的，這個目的源自上帝，這個目的是實現整體價值的最大化[1]John B.Cobb,Jr.2011,John Cobb,“Ten ideas for saving the planet”.http://www.jesusjazzbuddhism.org/ten-ideasfor-saving-the-planet.html.。儒家講生生之德，認為人的高貴正在于效法自然，與天地合德。與此相對應，過程思想認為，人的高貴在于人肩負著有意識地遵從上帝，使受造物伙伴能安康繁榮、使地球能夠“生養眾多”的責任。

（2）儒家和過程生態思想都反對人與自然的二元論，主張人與自然的一體性，歷史是自然中的歷史，人是自然的一部分；并且人與自然、人類與非人類生物之間有著親切感和連續性。儒家幾乎不會談論獨立于自然的人或者獨立于人的自然。儒家的自然觀始終認為人與自然一體，人依存于自然之中。儒家的天人合一突出體現了人與自然的親切感、連續性和內在的互動關系。而過程生態思想則反對西方傳統關于人與自然、歷史與自然的二元論，堅持整體主義，堅持人是自然的一部分，堅持自然中的歷史，主張自然具有實在性、內在價值和與人類的親切感、連續性。過程思想認為，人類與非人類生命、有生命物體與無生命物體之間存在連續性，而不是決然不同的，不同物種間的差異更多的是程度上的。哈茨霍恩認為，“人類并不是將知覺、目的和主觀性投射到其他的自然有機體；相反，我們人類從進化過程中繼承了宇宙的這些普遍性的可變因素，所有有生命的有機體都是宇宙的一個部分”[2]Timothy Menta,“Clare Palmer's Environmental Ethics and Process Thinking:A Hartshornean Response”,in Process Studies,Vol.33,No.1,2004,p.42.。

（3）儒家和柯布都既反對人類中心主義，同時又強調人在自然中的獨特地位，都堅持不同事物具有不同等級的價值。過程生態思想反對生物平等論，堅持內在價值分級說，認為在所有受造物中，人是獨特的，唯有人具有上帝的肖像，人不可替代地在萬物中擔當著管理者的職責，這也正是人的可貴之處。就個體的內在價值而言，不同物種的價值是存在等級的，在所有物種中，人的個體價值最高。而儒家認為，人不只是自然眾多物種中普通的一員，人為天地之心，萬物之靈。“天地生物是‘無私’的，但又有等次之分，形成一個生命序列。正如荀子所說，山水土石之物‘有氣而無生’，樹木花草之物‘有生而無知’，飛禽走獸之物‘有知而無義’，唯人有氣有生有知又有義，故‘最為天下貴’”[3]轉引自蒙培元：《人與自然：中國哲學生態觀》，〔北京〕人民出版社2004年版，第38頁，第39頁。。并且，儒家強調，人的高貴并不是由于人凌駕于萬物之上來任意宰制萬物，而恰恰是要肩負起獨特的責任來關愛萬物，在自然界中起到參贊化育的獨特作用，以此實現人的價值[4]轉引自蒙培元：《人與自然：中國哲學生態觀》，〔北京〕人民出版社2004年版，第38頁，第39頁。。

（4）儒家的生生和過程生態思想都追求一種審美的維度。儒家通過“靜觀”自然萬物，特別是生命體來審美，將天人合一的完滿境界稱為“太和”。“太和”同時也是一種審美境界，是真善美的合一。而懷特海用“美的力度”來衡量價值，強調真和美的依存關系，真有助于美的增強，而沒有了美，真將是平庸的[5]參見懷特海：《觀念的歷險》，周邦憲譯，〔貴陽〕貴州人民出版社2000年版，第314頁。。懷特海也強調和諧、和諧中的和諧、平和。這些與儒家確實有著不謀而合之處。

（5）儒家與過程生態思想都強調人的“經驗”在體認世界上的重要性。正如馮友蘭所說，中國哲學的特征是“名言雋語，比喻例證”，它主要是源自我們日常的經驗觀察和體悟，類似于西方的演繹推理、主客二分式的知識論和形而上學的東西不多。儒家的認知方式主要是基于人的感官經驗。人在認知事物時，我們并不是與對象決然對立的，而是以一種直觀、移情、通感、感應的方式去體認事物。我們對事物的觀察和體悟往往是知情意的合一，在認知的同時融入了我們的情感和意志，而不只是客觀觀察。儒家的生生也正是基于這種經驗的、非主客二分的、知情意合一的體認。過程思想強調萬物都有攝受的能力，都有感受的能力以及感受他者的感受的能力，主張一種廣義經驗論[1]Panexperientialism一詞常被譯為“泛經驗論”，但“泛”字在中文運用中含有貶義，故我將它譯為“廣義經驗論”。。這類似于中國思想中的“萬物有情論”，與儒家確實有相似之處。

綜上所述，正是因為過程生態思想與儒家在許多重要方面有著相通之處，故過程思想可以成為匯通中西、傳統與現代的橋梁；可以成為當今中國借以發掘和弘揚儒家傳統生態智慧的寶貴資源。

當然，作為東西方的兩種思想，儒家和過程生態思想又存在明顯的差異。以儒家的生生與柯布“大寫的生命”來說，這些差異主要表現在以下方面：

（1）自然主義vs創造論。儒家和過程思想有著不同的宇宙論和終極實在觀。儒家的主流是自然主義的。在儒家傳統的主流看來，天是非人格的。自然（包括天地）囊括了一切存在，自身是自足的存在，是終極的實在。萬物來源于自然，在自然之中生成、發展和消亡，最終回歸自然，不存在任何外在于自然或超越于自然的事物。自然本身包含萬物，化身萬物，并不存在一個創造自然的創造者。而在過程思想看來，將自然作為終極實在是將次終極的實在[2]柯布用的是“次終極的”（penultimate）一詞，見John B.Cobb,Jr.,The Earthist Challenge to Economism-a Theological Critique of theWorld Bank.New York:Macmillan Press,1999,p.8.作為終極的實在。過程思想追問自然何以存在的問題，認為自然的存在必然有一個外在原因，這個原因就是上帝的創造。過程思想追問自然中何以出現進化現象和新質，認為創造性和新質的源泉也是上帝。過程思想追問自然存在的目的，認為自然是有目的的，而這個目的同樣源自創造者上帝，具體說就是上帝的原初性、上帝原初的理想目標。而上帝的創世目的也成為評判作為整體的整個世界的好與壞的標準。

（2）內在超越vs外在超越。在儒家看來，自然囊括一切存在，是永恒而又不斷變化的。儒家通常用生生不息來描述他們的宇宙觀。人類的責任和生命的意義在于效法自然，參贊化育，去輔助自然，繼善成性，從而實現個體的完滿。儒家的進路是內在超越的。它是通過個體的修養去效法天地，達到天人合一，其特點是整體性的、情感性的和直觀的：整體性是指儒家認為人與自然是一個整體，人始終是自然的一個部分，依存于自然；人與自然相互聯系、互為影響。情感性是指儒家將自己看作自然之子，將自然看作生身父母和賴以存活的家園。因此儒家在看待自然時是富有深切情感的。這種情感主要包括親近、敬畏、感恩、仁慈、喜樂、祥和等。直觀性是指儒家主要地不是通過邏輯的演繹、理性的推理去追問西方式的形而上的問題、終極的問題，而是通過親近自然、直觀自然、靜觀自然去體悟和追求天人合一的境界。儒家實現超越的進路恰恰是通過自身的修養來遵循自然固有之道。而在過程思想看來，人類的意義存在于線性的歷史之中。因為歷史有一個終極的目的，即上帝創世的目的——上帝國。人的意義在于參與到這一歷史過程之中，個體的具體意義主要取決于個體在這一歷史過程中所起的作用[3]John B.Cobb,Jr.,The Earthist Challenge to Economism-A Theological Critique of the World Bank.New York: Macmillan Press,1999,p.172.。盡管過程思想反對西方傳統關于自然與歷史的二元分立，但人類尋求超越、獲得拯救的進路卻是要超越自然，通過服從和信靠超越自然的創造主上帝來實現。在過程思想看來，儒家的自然觀是非歷史性的，是同一種模式的不斷重復，缺乏能動性、創造性；而過程思想則強調作為創造者的上帝的創造活動，上帝和與受造物的互動和相互回應；強調上帝和一切受造物的創造力，不斷創新和超越現狀，以趨近上帝的理想目標。

（3）個人道德修養vs生態正義。盡管儒家主張的“內圣外王”也包涵有“外王”，即涉及公共政策領域，但總體而言，這一進路側重以個人的道德修養為基礎來實現個人的完滿，較少涉及公共政策領域。并且，在傳統儒家那里，生態危機并沒有凸顯，故生態問題也不是儒家關注的對象，因而更少涉及有關生態方面的公共政策。而過程思想則不同，它產生和發展的過程中，生態危機越發嚴重，過程思想是較早關注生態問題并將生態問題作為當今最重要問題的現當代思想流派之一。過程思想認為“大寫的生命”源自上帝的原初性、上帝的原初理想目標，“大寫的生命”是上帝的內在性的體現，是對受造物的誘導。人應當信仰和服務于上帝的原初目標，積極回應上帝的誘導，實現一個正義的、參與性的和可持續的社會，實現人與自然的共存共榮、相互支撐、相互增強。與儒家相比，過程思想的進路更多地關注社會的不公，關注公共政策的制定，注重從政治、經濟體制和教育等方面的變革來實現生態正義，即生態保護與社會正義的合一。

（4）內在價值源于何處？傳統儒家對這一問題的回應是模糊的。嚴格來講，傳統儒家只是籠統地宣稱萬物都有價值，但傳統儒家并沒有提出類似內在價值這樣的概念，更沒有追問和明確說明內在價值的基礎或最終根源是什么。內在價值的概念是生態哲學、生態倫理的核心概念，其重點是要確立非人類世界自身具有獨立于人的價值。過程思想明確說明，內在價值根源于經驗。這一經驗是廣義的，因為在過程思想看來，動物、植物包括無生命物體，比如原子、電子等事實上都具有一定的感受能力，只是這種感受能力有高低之分。感受能力是意識的基礎，而不是相反；人的意識是經驗的高級階段。正是這種感受能力使得事物擁有經驗，從而具有內在價值。人類與非人類個體的內在價值存在一個等級，它們之間的差別雖然巨大，但人類與非人類、有機體與無機體具有連續性，它們的差別最終還是一種程度上的差別。

既然過程思想與儒家存在以上諸多差異，那么，過程生態思想對中國的生態文明建設有何意義、是否有適切性？中國應該和能夠從柯布的過程生態思想中學到什么？我認為，盡管過程生態思想有基督教背景，但柯布的過程生態思想有以下三大點值得中國學習：

（1）生態思想與生態學等現代科學密切結合。過程思想的一大特點是與現代科學聯系緊密。懷特海本人就是一個著名科學家。美國物理學家伊安·巴伯（Ian Barbour）也曾指出，過程思想能很好地與現代自然科學進行對話和整合[1]賴品超：《歷程神學》，載郭鴻標、堵建偉編：《新世紀的神學議程》（下冊），香港基督徒學會2002年版，第323頁。。柯布本人與很多科學家有交流合作。其著作《生命的解放》正是與生物學家布奇合作的成果，是宗教與科學，特別是與生態學相結合的一個成功事例。就生態而言，柯布的生態思想很好地整合了當前自然科學方面的一些相關知識，特別是生態學、生物學、生物化學、物理學、生態農業、生態建筑等。盡管中國的古典文化有著深厚的生態思想資源，但由于自然科學方面的知識的相對缺乏，對很多問題的闡釋比較籠統和模糊，帶有前科學的特征。比如，中國古代思想盡管強調人與自然的一體性、相互聯系和依存關系，但對于人與自然具體是如何相互聯系和依存的，我們更多的只是憑借日常經驗作籠統的推測，缺乏科學根據和明晰性。比如儒家講“人副天數”、“天人感應”，“天生萬物”等。但缺乏對“如何”和“為什么”這類問題的追問和闡釋。過程思想結合現代科學，十分明晰地闡釋了人與自然、人類與非人類的內在聯系、相互作用和依存關系。比如生命的進化過程；人與環境的物質、能量交換過程；自然整體的物質、能量循環過程等。同時，過程思想反對機械唯物主義和科學霸權主義，批判了現代科技的弊端，特別是科技對自然的宰制以及科技的運用對窮人的漠視甚至壓迫。這對于正在大力發展現代科技、提倡“科技是第一生產力”的中國有著重要警示意義。

（2）避免現代性的弊端。柯布的過程生態思想是一種建設性的后現代生態思想。它不僅深刻地批判了現代性的主要弊端，而且提出了一條克服現代性弊端的建設性方案。柯布認為，人類中心主義、個體主義、以及二元論是西方現代思想的標志。這些觀念的背后是一種實體主義的實在觀和實體思維方式。從社會體制層面來看，現代性表現為經濟至上主義，消費主義、拜金主義。柯布并不否定現代性的積極成果，但他堅持，在面臨著生態危機的今天，西方現代社會的弊端已經充分暴露，我們必須在繼承現代性的成果的同時克服其弊端。柯布的生態神學以懷特海的有機體哲學為理論基礎，反思了西方現代哲學的實在觀、機械主義唯物論、二元論和實體思維，堅持非人類世界的實在性，堅持有機體主義和整體主義的世界觀和事件思維方式；他反對人類中心主義，堅持懷特海的廣義經驗論，堅持一切事物都具有一定程度的經驗能力，并結合對圣經的重新解釋來發掘圣經中寶貴的生態思想資源，從而有力地確立了非人類世界也有其內在價值；他密切結合當前的科學，特別是生物學、生態學、量子力學、進化論等，強調生態共同體的理念——人類和非人類的萬物都與環境中的其他事物內在地相互聯系和依存。就人類而言，人是共同體中的人，個人的幸福和健康與共同體密不可分；自然與人類的福祉總體上是一致的，共同構成一個生命共同體。因此，柯布倡導發展包括非人類世界的共同體的福祉。中國當前正處在現代化進程之中。中國能否在此過程中避免現代性的弊端，這不僅關系到中國的可持續發展問題，也關系到整個人類文明的可持續性。過程生態思想無疑對這一重大大問題具有啟發意義。

（3）過程生態思想注重實踐。柯布的生態實踐是其生態思想中的一大亮點，他的生態經濟學、生態農業、生態城市和生態生活方式等生態實踐尤其對中國有著極強的實用性。柯布本人四十余年來一直在通過各種途徑實踐自己的生態理念，十分難能可貴。就應對生態危機而言，儒家面臨的一個重大問題是如何推行和貫徹儒家傳統的生態智慧？我認為，盡管儒家傳統也強調知行合一，但儒家傳統的生態智慧注重的是個體的修養，較少涉及公共政策的制定，在應對公共事務領域比較缺乏可操作性；而過程生態思想恰好可以彌補這一不足。柯布的過程生態思想所討論的生態經濟學、生態農業和生態城市等生態實踐對中國具有重大現實意義。

中國目前已經成為全球最大的溫室氣體排放者；但同時，中國政府是世界上第一個將建設“生態文明”作為主要目標的政府。柯布認為中國在21世紀將成為過程思想的中心，他本人寄希望于中國早日扭轉當前的經濟發展模式和相關體制，來引領世界走向可持續的發展道路。然而，中國的現狀實在令人堪憂。中國生態文明建設路在何方？這是一個迫在眉睫的問題，需要眾多有識之士繼續深入探討。過程生態思想無疑是具有重大啟發和借鑒意義的寶貴資源。

〔責任編輯：曾逸文〕

A Com parative Study Between Confucian's“Generation and Regeneration”and John B Cobb's Concept of“Life”

Ke Jinhua

There are many valuable ecological thought in Chinese traditional culture,the construction of Chinese ecological civilization should learn from these ecological wisdom and develop them.Confucian's concept of“Generation and Regeneration”is the essence of Confucian ecological thought which has tremendous significance for the construction of Chinese ecological civilization.I was surprised with joy to find that,despite the differences,Confucian and eco-process thought,especially Confucian's concept of“Generation and Regeneration”and John B Cobb's concept of“Life”has strong resonance in many aspects.Firstly,this paper elaborated the Confucian concept of“Generation and Regeneration”and Cobb's concept of“Life”;then itmakes a comparative study between them,it takes the other as a m irror,trying to grasp comprehensively both the sim ilarities and differences between them,and to evaluate the theoretical value of the two,especially focuses on the significance of Cobb's“life”to the development of Confucian traditional ecological wisdom nowadays.

generation and regeneration;life;intrinsic value;eco-justice

柯進華，杭州電子科技大學馬克思主義學院講師 310018

本文系國家社科基金項目《宗教和諧與社會文化建設研究》(12XZJ001)的階段性成果。