從歷史清算、普遍交往到世界公民——卡爾·雅斯貝爾斯與漢娜·阿倫特的對話

卡爾·雅斯貝爾斯（1883-1969）與漢娜·阿倫特（1906-1975）之間的友情和對話持續了一生之久，堪稱為20世紀哲學家之間偉大友情的典范。兩人之間的最初對話可上溯至1926年阿倫特在雅斯貝爾斯指導下準備博士論文的那些日子，1933年納粹上臺，兩人對話隨即中斷，阿倫特因猶太人出身不得不流亡美國，雅斯貝爾斯因其妻子是猶太人出身，也開始了漫長的“內在流亡”。1945年納粹德國覆滅之際，兩人得以恢復書信往來，自1949年阿倫特旅行歐洲之后，兩人書信往來日漸頻繁，友情與日俱增，這種理解的對話與友誼如此深厚，甚至一直延續到1969年雅斯貝爾斯逝世為止[1]Hannah Arendt/Karl Jaspers Brietwechsel 1926-1969,Herausgegeben von Lotte K?hler und Saner,München/Zürich,R.Piper,1993.。

作為20世紀一部珍貴的哲學史、思想史文獻，這些書信為后世了解他們的日常生活以及精神、政治生活和學術世界提供了第一手資料。鑒于兩位哲學家的共同理論旨趣在于從理論上闡明人類生活中的交往和言說行為的重要性，本文不是聚焦于兩人書信來往中個人生活的聯系與差異，而是聚焦于兩人“理論”生活的聯系與差異，具體地確認與時代問題息息相關的共同問題意識和思維軌跡。為此，本文依次考察下述三個問題：第一，從理論與實踐視角考察納粹德國覆滅前后的熱點問題，亦即與今日歷史清算有關的“罪責問題”；第二，從精神與政治視角考察使人的生存成為可能的“交往”與“行為”；第三，從實踐政治理念視角考察“人性”與“世界公民”；最后，理論聯系實際，簡要闡明他們的個人友情與學術交往的成果對我們時代所具有的政治意義。

一、罪責問題

1945年阿倫特開始執筆她的政治哲學代表作《極權主義的起源》，并在《猶太人戰線》上發表了《對德國問題的接近》一文。1945年9月雅斯貝爾斯復職，重新被任命為海德堡大學首席評議員，開始致力于大學的重建，并于1946年1-2月他在海德堡大學作了《德國的罪責問題》[1]Karl Jaspers,Die Schuldfrage,Heidelberge,Lambert Schneider,1946.的主題演講，針對當時的政治思想，他要求德國人必須總體地拋棄納粹時代，而不能只是部分地拋棄它。他的這部戰后最優秀的政治著作，對于戰后清算歷史，反省戰爭罪責，制定一部國內精神-道德憲法，促進德國國民的理解和判斷，重塑其道德意識和政治意識具有重大理論意義和實踐意義。

事實上，“罪責問題”成為戰后兩人之間重新展開戰前師生關系的重要契機。他們學術思想上的共鳴不僅體現在對“惡”的問題的考察上，也體現在對“廢墟世界”的政治評價上。1947年身居美國的阿倫特積極推薦雅斯貝爾斯的《罪責問題》一書，使其得以在美國出版發行，與此同時，阿倫特通過《責任與判斷》[2]Hannah Arendt,Responsibility and Judgment,New York:Schocken Books,2003.進一步闡明了自身對罪責問題的基本立場。

在《德國的罪責問題》中，雅斯貝爾斯強調，已經發生的事實就像一種警告，遺忘已經發生的事實也是一種犯罪。因為已經發生的事實不僅有可能再次發生，而且任何時候都有可能再次發生。忘記過去就是背叛。只有正確對待歷史，通過記憶和反省才能防止重蹈覆轍。他認為，面對納粹的駭人暴行，每一個袖手旁觀的人都有罪，每個人都應對自己被統治的方式負責。就是說，對納粹的反人類罪，所有德國國民都負有責任。不僅追隨納粹命令的人罪責難逃，而且無所事事的人也負有共同責任。按照他的罪責分類，在第三帝國納粹統治下，德國人犯有四種罪責：第一，直接參與納粹暴行的刑事罪責；第二，賦予希特勒以政治權力的政治罪責；第三，繼續支持目標和手段都成問題的納粹政權的道德罪責；第四，對猶太人的迫害和滅絕沒有表示抗議的形而上學罪責。

在此，我們分別考察一下雅斯貝爾斯關于罪責問題的主要觀點，尤其是他對4種罪責（犯罪）類型的劃分和界定[3]Karl Jaspers,Die Schuldfrage,SS.31-34.：

第一，刑事犯罪。刑事犯罪適用于那種由于違法而被定罪的人。在此，值得注意的是，雅斯貝爾斯把第一次世界大戰時的戰爭犯罪與希特勒德國的犯罪區別開來。因為今天我們正在體驗世界歷史中全新的東西：“諸戰勝國確立法庭”。當然，被告不是德國國民全體，而是犯罪嫌疑人，即發動戰爭的納粹政權的元兇們。

第二，政治犯罪。政治犯罪不僅涉及一個國家的政客，也涉及公民全體的行為。每個公民應對政府的行為負有全部責任。因為管轄權不僅取決于國內政治，也取決于對外政治中的強國以及戰勝國的意志。作為公民的政治責任，盡管政治犯罪必定是集體性的，但是，并不是諸如道德的、形而上學的罪責一類的意義上的集體性的。從政治責任的意義上來說，所有戰后幸存的公民都有責任，無人可以逃脫這種責任。因此，集體罪責只是指集體責任。顯然，阿倫特對雅斯貝爾斯的這一立場持有不同意見，這一點，我們將在后面相詳加討論。

第三，道德罪責。道德犯罪是指個人在“良心”這一法庭面前，應為自身的“行為”負起個人責任。例如，偽裝的生活、追隨錯誤良心的行為、由于內在同化而被納粹部分接納、輕易的自我欺騙、被動行為、外部服從等。當一個人為了個人利益而服從非道德體制，對別人的痛苦漠不關心、麻木不仁，不抵抗犯罪政權，明知犯罪政權的價值為非道德，也對這種政權卑躬屈膝，搖旗吶喊，從末世論視角支持該政權，試圖從該政權中尋找所謂善的東西時，就會發生這種道德罪責。這種罪責的管轄權存在于自我的“良心”中，存在于與對自身良心懷有友好關懷的同伴或知己們的交往中。從道德上有罪的意義上說，只是個別人有責任。

第四、形而上學罪責。這一引發許多爭議的罪責是指生存者對遭受痛苦的、死去的人們感受到的責任。在此，不僅基于心理學和精神醫學研究，而且出于對神的虔誠的細心推論，雅斯貝爾斯談論這種存在論意義上的罪責。按照他的理解，盡管理論上存在借以共同負責人類世界一切惡與不義的人與人的紐帶，但是，實踐上這種紐帶并未擴展為一切人的紐帶，而是局限在一部分集體中。雅斯貝爾斯舉例為證：1933年，當猶太人遭到驅逐時，只有一部分人起而反對納粹政權的反猶措施，而大部分德國人則袖手旁觀、無動于衷。因此，形而上學罪責的管轄權僅僅存在于“神”之中。

在《罪責問題》中，雅斯貝爾斯特意介紹了阿倫特對德國罪責問題的立場：“德國國民（家人、單純的職場人等）參與和共謀了領導者犯罪這一有組織的恐怖結果。”[1]不過，收到雅斯貝爾斯的《罪責問題》的原稿后，她馬上致信自己的老師（1946年8月17日），就罪責問題，不僅闡明了丈夫海因里?！げ紖涡獱柕闹鲝?，也表明了若干自己的不同意見：“您把納粹政策規定為犯罪（刑事犯罪），我覺得這成問題?？磥恚{粹犯罪突破了法的界限?！c所有刑事犯罪不同，這種犯罪超越并摧毀一切法制?！f的形而上學罪責不僅包括世界上任何判官都無法再認定的‘絕對者’（以及克列孟梭用‘靈魂問題就是全體的問題’一語所表現的東西），也包括團結一致這一共和國的政治基礎?！盵2]

由上所見，阿倫特對雅斯貝爾斯的部分觀點持有異議。尤其是，盡管在德國人的集體責任問題上，她與雅斯貝爾斯看法一致，但是，她不贊成同后者對形而上學的罪過及其責任問題的主張。雅斯貝爾斯說道：“之所以發生形而上學的罪責是由于當事者不能向同胞表現出‘絕對的團結一致’（即基督之愛）?！睂Υ?，阿倫特提出異議，因為這一主張包含著某種擺脫責任的意義，所以弱化了政治努力的意義。盡管如此，阿倫特出于對雅斯貝爾斯的忠誠，還是為出版他的著作竭盡所能、在所不辭。

尤其是，雅斯貝爾斯與阿倫特的意見差異表現在政治責任問題上。根據公私之分，雅斯貝爾斯區分法的、政治的犯罪與道德的、形而上學的罪責，試圖把道德的、形而上學的罪責包含在私人領域里。為了擺脫這種罪責，他通過強調特定個人之間的交往而確認共同責任，但他并沒有論及如何從政治上實現這一點。與此相對照，阿倫特提出了比雅斯貝爾斯更強有力的政治責任概念。對于她來說，與責任不同，犯罪與個人的活動直接相關。因此，“就像一個人有組織的犯罪情況所顯示的一樣，如果一個人偶然參加了共同活動，他就應當根據參加的程度受到相應的審判”[3]。政治（集體的）責任嚴格區別于道德或法律（個體的）罪惡（或犯罪）。

基于這一標準，阿倫特提出了關于政治責任的獨特見解。與個體責任不同，集體責任是政治行為的一種形態。雅斯貝爾斯把參與納粹的犯罪與政治責任視為等同[4]，而阿倫特則把集體責任與代理性聯系起來加以理解。“如果存在諸如集體的（代理的）犯罪一類的東西，那就是集體的（代理的）無罪”[5]。如同公民接受祖先的遺產一樣，公民也對祖先的犯罪負責。此外，阿倫特還把集體責任規定為一種非自發的政治行為?！百x予我們以我們未曾做過的、與我們全然無關的事情的后果，即代理責任是我們應當付出的代價，這是因為我們不是孑然一身，而是生活在同胞之間”[6]。這樣，集體犯罪的后孫們應當為清算自身有意識的惡行，并為此履行相應的政治行為，即責任。

總之，在強調形而上學的罪責的過程中，如果說雅斯貝爾斯沒有明確凸顯公私差異，以致一定程度上淡化了政治責任的定位，那么阿倫特則把集體的責任凸顯為政治行為的一種類型，把責任與寬恕聯系起來，由此提出了歷史清算的重要政治標準。雖然雅斯貝爾斯和阿倫特之間存在這種差異，但是，罪責問題成了他們就戰后變化了的政治狀況進行哲學反省并展開學術對話的重要契機。

二、交往與行為

1964年在接受“高斯采訪”[1]本次采訪后收錄于Hannah Arendt,Essays in Understanbding 1930-1954,San Diego,New York and London:Harcourt Brace&Company,1994.時，君特·高斯曾提問道：“在您的青年時代，雅斯貝爾斯教授對您產生的最大的影響是什么？”對此，阿倫特答復說：他教我發現了“行為中的理性”。此外，對高斯的下述最后提問：“‘我們決不能從孤獨中獲得人性’這一主張究竟意味著什么？”，阿倫特答復說：“通過行為和言說進行冒險，從對人類的關心出發，積極參與人際關系網?！毖潘关悹査故攀篮?，她的這一冒險具體體現在《精神生活》（1978）中。

早在代表作《哲學》三卷（1932）中，雅斯貝爾斯就已經總體地闡明了單個人是如何思維和行動的?！墩軐W》第一卷闡明了哲學與世界的關系，即哲學的世界定向問題。第二卷從生存澄明視角闡明了交往與邊緣境況問題。尤其是，在此他追問“為什么交往？”，進而闡明了人與人交往的多種形態。第三卷闡明了哲學思維怎樣超越人與世界，即形而上學問題。

“交往”（Kommunikation）是雅斯貝爾斯哲學的基本詞匯，因為他的思維是反對孤獨的哲學：“如果我只是我自己，我就得荒蕪。”[2]Karl Jaspers,Philosophie II,Berlin 1932,5.Aufl.,München,R.Piper,1991,S.56.圍繞人的存在的諸空間，他闡明了4種交往形態：第一，在此在空間中，交往通過相互依存和相互作用而形成此在共同體，即“生命的投合和興趣的共同體”。在此，由于交往的基本動因是自我關切，所以人們難免把他人用作工具和控制對象；在意識一般的空間中，交往通過令人信服、普遍正當的邏輯思維而形成意識一般的共同體，即“把所有人作為理智本質連接在一起的、具有普遍性的”共同體。旨在解決有關技術問題的專家們的科學議論就屬于這種理智交往；在精神空間中，交往通過社會、家庭以及自我職業中的實質交往而形成“全體理念的共同實體”的共同體[3]Hans Saner,Karl Jaspers,Reinberk beiHamburg,Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH,1970,P.100.。

雅斯貝爾斯超越上述三種交往形態，直抵最高的、最珍貴的交往形態，即生存交往。在生存交往中，交往雙方尋求兩人之間最親近的個人關系。生存交往與一連串道德態度相關：首先，沒有孤獨就不能進入交往，交往以孤獨為前提；其次，沒有交往就不能消除孤獨，生存交往引出雙方的存在；再次，交往不是沉默的相互融合，而是“愛的斗爭”（Liebende Kampf）。換言之，交往是由于愛而產生的兩個生存的斗爭，是兩個伙伴本身的開放，他們各自開放并且對他人開放。真誠、開放，包容、愛與奉獻等態度正是人的自我實現和人性的必要條件。在生存領域里，交往與真理具有同一的意義。“真理是把我們聯系起來的東西”，因此，與人共在的道路就是通向真理的道路。

雅斯貝爾斯認為，“沒有交往，生存就不能存在”。因為在通向存在的道路中，與人共在的道路既是通向自身的道路，也是在自身之中超越自身的道路。生存交往不僅敞開了一個人實現自身的可能性，也拓展了通過幫助他人提高其自我感的空間。不過，戰前雅斯貝爾斯倡導的“生存交往”依舊是兩人之間的對話，而不是全方位的公眾交往。但是，戰后他超越戰前那種兩個或兩個以上生存的交往形態，開始關注和倡導“全體公民之間的自由的公眾交往”。他與阿倫特一道共同主張“哲學是為一切人的”這一民主理念。他一改戰前交往理論中“政治隱蔽可能生存”這一“反政治”傾向，不僅確認公眾交往的重要性，也強調哲學與政治的互助關系。為此，他開設廣播演講介紹哲學，發表關于德國政治與歷史的作品，闡明核武器對人類的威脅，以期通過公眾的“精神之戰”，實現真正的生存交往。這時，雅斯貝爾斯接受了阿倫特的行為理論，他的交往理論指向了世界的統一、人類的統一。

從1956年秋天起，雅斯貝爾斯通過廣播講演公開介紹了即將付梓出版的《原子彈與人類的未來》（1958），與此相呼應，這個時期阿倫特正在撰寫《人的條件》（1958）。雅斯貝爾斯《原子彈與人類的未來》一書發表后，榮獲德國書業和平獎，而阿倫特的《人的條件》一書發表后，同樣大獲成功，僅出版4個月就再版發行。在《原子彈與人類的未來》序言中，雅斯貝爾斯寫道：“在個人，即在政治家那里，深奧的思維與具體的行為應當是一致的。事實上，思維與行為是分離的。一方面，哲學家必須對思維的真實負責；另一方面，政治家必須對自身行為的結果負責。哲學與政治是聯系在一起的?！盵1]Karl Jaspers,Die Atombombe und die Zukunft des Menschen,München,R.Piper,1958,S.7.當閱讀德文版《人的條件》后，雅斯貝爾斯致信阿倫特說：“本書內容中關于‘寬恕’和‘許諾’的章節表現了一種異乎尋常的親近感，而您的非凡的洞察力和明晰的闡明以及說明的歷史深奧則提供了本書主旨的具體性和信賴性?！盵2]Hannah Arendt/Karl Jaspers Brietwechsel 1926-1969,S.443.

不過，作為一位政治理論家，阿倫特更強調自身學術的政治性。對她而言，行為即是政治。據此，她把自己的行為理論建立在亞里士多德“人是政治動物，是利用言說的動物”這一命題上。正像雅斯貝爾斯的生存澄明探究歷史性、邊緣境況、交往、自由、暗碼等生存行為一樣，阿倫特的言說行為理論也探究與積極生活相聯系的各種言說行為。如果說，不以事物為媒介的、作為唯一活動的行為是一切政治生活的基本條件，那么人的存在的多元性是行為和言說的基本條件[3]Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago and London:The University of Chigcago Press,1958,P.175,P.178,P.244.。按照她的理解，由于在孤立中不能形成行為，所以被孤立這一事實本身就意味著喪失行為能力。人的多元性具有平等和特異性要素。言說賦予行為人性以本質。作為一種交往行為，言說提供共同的交往樣式，從而統合人的多元性，確保個人自我表現、自我實現，使其充分顯現其特異性和創造性，最大限度地發揮自己的潛力。

在《人的條件》中，阿倫特聚焦于個人特異性的表現和論爭這一言說行為。例如，她尤其強調社會交往中言說的特殊意義和作用。“不伴隨言說的行為將喪失其顯現的性質?！瓘亩鴽]有言說的行為不再是行為?！盵4]Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago and London:The University of Chigcago Press,1958,P.175,P.178,P.244.這樣，對于行為而言，言說擔當介入人性的功能。與自我彰顯有關，言說的意義隨著自我表現一道越發明晰。當我們參與對話與論爭時，我們就對他人顯現個人的本來面貌，即自身是誰。人憑借行為而形成使人的共在成為可能的人際關系網，即公共領域，從而使共同活動的能力得以在現實中展現出來。但是，作為新的開端的行為總是出乎意外地帶有偶然性這一內在缺陷。

雅斯貝爾斯特別關注阿倫特的“寬恕”（Verzeihen）和“許諾”(Versprechen)樣態，因為與行為不同，二者具有不同的樣態和內涵。行為的第一個缺陷是不可逆性。只要我們尚未擺脫行為的后果，行為能力就局限在單一行為上。行為后果是不可預料的，這使得所發生的犯罪勢必伴隨一連串報復，其結果，以牙還牙、怨怨相報，誰也無法參與其他行為。如果說，行為進程的不可逆性制約行為的自由，那么，寬恕恰恰中斷過去的行為，即對付不可逆的過去行為。與循環往復的復仇不同，寬恕是使另一種開端成為可能的一種行為。

行為的第二個缺陷是不可預測性。因為人是自由的存在，所以無法保證自身在未來是怎樣一種存在[5]Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago and London:The University of Chigcago Press,1958,P.175,P.178,P.244.。行為與人的多元性相適應，行為面臨人的復雜性和不完全性。此外，人也無法確保自己的未來處于什么狀況。因為人是介于生與死之間的中間存在，人的生命受制于出生與死亡。許諾就是治愈這兩種不可預測性的一劑良藥。“從事哲學思維活動意味著在世界之中創造人的自由，從而成為微不足道卻創造世界的種子?！盵1]Hannah Arendt,Essays in Understanbding 1930-1954,P.184.

雅斯貝爾斯和阿倫特的交往與行為概念與他們的政治理解是緊密聯系在一起的。雖然，雅斯貝爾斯認為，良好的秩序發生于公民之間的公開對話以及公眾的“精神之戰”，但是，他更關注受制于先驗的倫理-形而上學基礎的政治秩序。就像康德一樣，他也認為道德律先于政治自由。與此相對照，阿倫特的政治概念與自由密切相關。行為是新的開始，而開始即意味著自由。與雅斯貝爾斯不同，阿倫特立足于古希臘政治傳統理解政治行為。

三、人性、人類與世界公民

戰后，雅斯貝爾斯和阿倫特共同聚焦于一系列政治現實問題，例如，極權主義與史無前例的反人類罪、歷史清算的必要性以及現代技術毀滅全人類的可能性等等。作為納粹恐怖的見證者，作為劫后余生者，戰后兩人都立志用思想干預時局，用哲學澄明政治，遏制腐敗墮落政治重演，重塑真正的政治生活。作為一名政治作家，他們一致認為，哲學必須與政治相結合，以便在同一個人那里，深奧的思維與具體的行為融為一體。因此，回首災難深重的歲月，正是國家、民族、人種等差異，最終導致了人類世界的一片廢墟和沙漠化，為了把這個滿目瘡痍、一片荒涼的世界轉變為充滿人性的溫暖世界，他們高度重視哲學理念在政治思維與實踐中的作用。

早在1946年，阿倫特就在《偏向評論》上撰文，高度評價了雅斯貝爾斯基于理性（Vernunft）和交往的“人性”（humanity/humanitas）概念[2]Hannah Arendt,Responsibility and Judgment,P.186.。后來，在《贊詞》的演說中，阿倫特再次凸顯了雅斯貝爾斯的人性概念，對此，雅斯貝爾斯在1958年10月12日的回信中深表謝意：“所有的人都承認您的客觀成就。但是，我聽到了多于這一切的東西。我發現，您的話語中反映了我生命的最深奧的沖動?！夷P于您與我之間團結一致的宣言……是我能夠想象的最富有意義的宣言?！盵3]Hannah Arendt/Karl Jaspers Brietwechsel 1926-1969,S.391.

雅斯貝爾斯與“生存”(Existenz)概念聯系在一起道德態度形成一種人性氛圍。這種氛圍進一步成為雅斯貝爾斯生存政治哲學的理論基礎。在戰后《罪責問題》、《原子彈與人類的未來》、《聯邦共和國向何處去》（1966）等一系列政治著作中，他的哲學思維從對真正自我的關注明確地轉向了世界和人類。作為我們之中把一切聯系起來的紐帶，理性把人類置于世界政治的同一個公共領域的聯系之中。他的“軸心時代”命題超越一切信仰、政治見解以及政治體制的差異，將人類共同的人性要素，即“人性的統一”當作全部政治哲學的基礎?！耙驗槲覀兏械郊w罪過，所以我們感到重建人的存在的全部任務?！盵4]Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.72.正由于我們都是人，所以我們的存在及其可能性就與他人的行為及其結果息息相關。如果說，戰前在他那里，合乎理性的政治道德就是人性，那么戰后在他那里，公共領域里的人性要素就是人性。

與此相呼應，在《黑暗時代的人們》（1968）中，阿倫特也集中探討了“人性”的意義和特征。在此，她與自身生活的時代保持一定距離，特別致力于闡明黑暗之中透露出的偉大精神的人性這一熠熠微光。在黑暗時代中，人性多半顯現為博愛或兄弟之愛，“但是，與其說人性是多情善感的不如說嚴肅而冷靜的……，與其說顯現在兄弟之愛之中，不如說顯現在友情中。”[5]Hannah Arendt,Men in Dark Times,San Diego,New York and London:Haecourt Brace&Company,P.25,P.73.在此，阿倫特刻畫了古希臘的“博愛”（philanthropia）與羅馬人的“人性”（humanitas）。羅馬人把humanitas視為人性的極致，而康德和雅斯貝爾斯則把它表達為（Humanit?t）?！爱斎藗儼炎陨淼纳c人格獻給作為公共領域里的冒險時，就形成這種人性?！盵6]Hannah Arendt,Men in Dark Times,San Diego,New York and London:Haecourt Brace&Company,P.25,P.73.阿倫特把這種冒險規定為獻給人的禮物?！耙粋€人一經獲得就絕不會的喪失的、作為人格的人性”成為一個人擴張的心性的核心要素。因此，人性是將判斷的擴張了的心性與人類紐帶聯結起來的環節。他通過雅斯貝爾斯剛直不阿、不屈不撓的偉大人格中，把握了擴張了心性和人類的紐帶是如何發生的。阿倫特進而把這樣的不屈精神，即判斷獨立性規定為人類內在的隱密信任，即人類的人性[1]Hannah Arendt,Men in Dark Times,San Diego,New York and London:Haecourt Brace&Company,p.76.。

這樣，人性與對人類的理解密切相關?！叭祟悺笔菓鸷笱潘关悹査购桶愄卣握軐W的核心關切所在。從康德以來，永久和平一直停留在抽象概念上，但是，通過紐倫堡審判所導入的“反人類罪”，永久和平成了嚴肅的政治實在。在《極權主義的起源》中，阿倫特將人類置于現實的中心：“在18世紀康德用語中，人類只不過是一種規范理念，而今天它卻成了不可避免的事實。”[2]Hannah Arendt,The Origins of Totalitarianism,Brace and Company,1951,P.298.同樣，在《論歷史的起源于目標》（1949），雅斯貝爾斯也把人類置于世界歷史的中心，在世界歷史的廣度中，理解人的此在的意義，探索歷史的統一和價值，尋求人類真正的團結一致[3]Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,München&Zürich,R.Piper,1949,S.XⅢ,S.19.。阿倫特對比分析康德與黑格爾，從中進一步揭示雅斯貝爾斯關于人類與世界公民的哲學聯系：“與康德相比，雅斯貝爾斯的人類與世界公民概念是歷史的，與黑格爾相比，雅斯貝爾斯的人類與世界公民概念是政治的。雅斯貝爾斯的這一概念是黑格爾深奧的歷史經驗與康德偉大政治智慧的有機結合。”[4]Hannah Arendt,Men in Dark Times,P.91,S.92,P.84.

在《論歷史的起源于目標》中，雅斯貝爾斯打破基督教歷史哲學的世界史觀，從公元前500年左右，在公元前800至200年之間精神發展過程中，發現了對于整個人類來說共同的東西，即世界歷史的“軸心時代”[5]。康德認為，鑒于大自然的狡計，實現永久和平是人類可望而不可即的幻想[6]Vgl.Immanuel Kant,Zum ewigen Frieden:Ein philosophischer Entwurf,Philipp Reclam jun.GmbH & Co.,Stuttgart2003,S.3.。但是，雅斯貝爾斯強調，科學技術時代創造了世界的統一，但是，科學技術的發展也伴隨著一系列全球生態環境問題和前所未有的生化武器、核武器擴散等威脅。他強烈地意識到，在科學技術時代，原子彈造成了一個全新的境況：如果“所有人的生命都面臨毀滅的危險，那么任何未來的戰爭都是荒謬無理的。”[7]Karl Jaspers,Die Atombombe und die Zukunft des Menschen,S.3.因此，他強調，人類必須突破技術時代的界限，引導政治意愿超越民族國家而朝向世界政治統一。這種世界的統一必須以自由為前提，因而它并不像湯因比和羅素那樣考慮一種世界帝國，一種世界國家，而是考慮一種“世界秩序”（Weltordnung）。

為什么雅斯貝爾斯的人類概念較之黑格爾的概念是政治的呢？根據阿倫特的理解，“黑格爾的人類展現為世界精神，并且經常顯現在歷史發展過程中，但是，它決不能成為活生生政治實在”[8]。因為黑格爾致力于在哲學中顯現世界精神自身，在思維中顯現絕對者自身，所以他的人類概念并不是政治的。黑格爾致力于把人類與抽象化的世界精神聯系起來，而雅斯貝爾斯致力于揭示蘊藏在歷史中的人類這一政治實在。雅斯貝爾斯不僅明晰地闡明了道德的前提條件和政治的現實條件，而且出于世界公民的意愿，感受到了對人類的深切責任，即人的自由與人權。阿倫特認為，對人類的責任是世界公民必不可少的條件，從《世界觀的心理學》（1919）到世界哲學史的雅斯貝爾斯的全部著作都貫穿著關于世界公民的意圖[9]。

當阿倫特閱讀雅斯貝爾斯的《哲學信仰》（1948）后，她致信雅斯貝爾斯說：“實際上，您是渴望讀者成為世界公民。……您所嘗試的猶太-基督教信仰的相互對話提供了人類概念的牢固基礎?！盵10]Hannah Arendt/Karl Jaspers Brietwechsel 1926-1969,S.149.在《哲學自傳》（1957）中，雅斯貝爾斯也把阿倫特刻畫為一位世界公民?！坝捎谒龍猿謨仍讵毩⑿?，成了世界公民”[1]Karl Jaspers,Philosophical Autobiography,Paul Arthur Schilpp,ed.,The Philosophy of Karl Jaspers,New York:Tudor Publishing Company,pp.5-94.。A.希爾普的《卡爾·雅斯貝爾斯的哲學》一書收錄了阿倫特的《卡爾·雅斯貝爾斯：世界公民》一文，雅斯貝爾斯得知后，欣然命筆對這篇文章的內容表示贊同。阿倫特認為，任何一個人都不能既是一個國家的公民，又成為一個世界公民。因為“一個公民的權利與義務不僅是同事公民的權利與義務，也受到領土境界的限制”。換言之，以主權國家為模式的一個世界國家或世界公民概念勢必否定人類起源的多樣性。因此“生活在世界帝國的暴政下，或者用一種世界語言說和思維的世界公民不啻是男女兩性的怪物”[2]Hannah Arendt,Men in Dark Times,P.89,P.90.。因此，在她看來，試圖把全部人類語言統一為一種語言，并用一種語言進行思維的設想具有明顯的反政治傾向，其要害是根本上否定人類的多樣性和人的多元性。

在《康德政治哲學講義》（1992）中，阿倫特也探討了“世界公民”概念。盡管批判思維分明進行于孤立之中，但是，這種思維憑借想象力把其他人推上舞臺，從而進入潛在地公共的、對于一切立場都公開的空間。在此，世界公民被視為一種敞開的公共空間。在此意義上，康德的世界公民是世界觀察者。世界公民堅持多樣性與一元性相統一的信念，“他不是把人類的統一和團結一致僅僅建立在一種宗教、一種哲學或對一種政府形態的普遍協議基礎上，而是把這種統一和紐帶建立在既呈現又隱蔽多樣性的一種集合體的一元性基礎上”[3]Hannah Arendt,Menin Dark Times,P.89,P.90.。換言之，一個世界公民必須具有“世界情懷”，時刻反思個人對世界的關系，為個人行為對世界的影響負責；一個世界公民，必須意識到全球相互依存的關系，尊重不同的文化與價值；一個世界公民必須身體力行、率先垂范，為建設一個更公平，更公正、更人性的世界而奮斗終生。

結 語

阿倫特畢生把純潔而無私的“友情”視為世界之愛的重要動因。在她說來，所謂友情就是沒有“厄洛斯”的愛。雅斯貝爾斯與阿倫特之間的對話持續了一生之久，正是彼此尊重和相互理解把最初的師生關系轉變成了一種偉大的友情。這種友情超越私人關系而投射在政治哲學的共同旨趣中，即發現政治共同體的人性美。在平凡而偉大的生活中，他們之間的這種生存交往洋溢著富于人情味的生命的普遍性。

如上所見，1926年以來，雅斯貝爾斯與阿倫特之間的智力對話主要圍繞若干政治主題展開，例如，罪責問題、交往與行為、人性、人類和世界公民等。在兩人那里，歷史清算成為戰后政治哲學思維的共同出發點。他們一同目睹了納粹德國帶給人類的浩劫，一同經歷了納粹的種種迫害，共同的二戰恐怖經歷促使他們反思納粹犯罪和德國人的罪責，從而與歷史清算相關的罪責問題成為戰后他們智力對話的重要契機。納粹的種族主義乃至大屠殺來根源于歐洲文化中固有的排他性、封閉性和唯一性。這種狹隘的、閉塞的文化觀否認信仰的多樣性和歷史的多樣性，目空一切、唯我獨尊，拋棄對話，斷絕交往。因此，唯有把出于世界公民意愿的歷史視為世界歷史，通過世界范圍內的普遍交往，才能實現“人類之愛”，而且，唯有成為世界公民，才能打破狹隘的、排他性的極端民族主義文化觀，理性地認識和尊重東西方之間思維方式、風俗習慣乃至宗教信仰的明顯差異，奠定包括東西方在內的世界一切文明的總的交往領域的思維[4]參見夢海：《打破西方中心論，實現人類之愛——卡爾·雅斯貝爾斯的佛教觀》，〔北京〕《中國社會科學報》2014年3月5日。。

這樣，對20世紀“極權主義”（Totalitarismus/Totalitarianism）這一史無前例的新的統治形態的反思，促使雅斯貝爾斯和阿倫特進一步反思真正的人的形象以及使其成為可能的政治行為和人的條件。盡管他們意識到科學技術的進步有助于我們從生物學、心理學、社會學視角理解人，但是，他們同樣基于科學技術的范圍和界限，向我們提供了借以理解人的真正生存的理論根據以及對人的條件的理論洞察，即自由、理性、交往和愛等。在他們那里，使這種理論洞察成為可能的活動就是交往和政治行為，從而他們的交往理論和政治行為理論給我們提供借以省察并發現人的生存和人性的洞察力?！拔覀兌际侨耍覀內祟惿钤谕粋€地球上”。基于這一基本命題，后期雅斯貝爾斯和阿倫特不是通過抽象化的人，而是通過具體的公共對話與普遍交往，為我們提供了關于人類與世界公民的一個可以期待的范例。

通過“普遍交往”思想，雅斯貝爾斯和阿倫特闡明了一切認識的有限性和真理的多樣性，通過“世界公民理念”，他們要求一切思想和信仰放棄排他性的權利主張，締造共同探求真理的共同的開闊廣場。反省戰爭責任，追求普遍交往，成為世界公民，這是他們政治哲學的共同內涵，也是他們對話的共同基礎。如果說兩人之間存在某種思想上的差異的話，那就是，雅斯貝爾斯由于強調形而上學罪責，所以客觀上或多或少弱化了政治解決辦法的地位，而阿倫特則通過將責任與行為聯系起來，指明了歷史清算的途徑。從雅斯貝爾斯和阿倫特的生存交往中，我們可以獲取若干寶貴教訓：第一，從哲學與政治必須通力合作這一理念出發，他們為從哲學視角闡明現實政治問題奠定了基礎。通過生存交往與對話，他們攜手并肩，率先垂范，為創立生存政治哲學作出了重要理論貢獻。后期雅斯貝爾斯的政治哲學對阿倫特的政治行為理論產生了深遠影響，而阿倫特也為雅斯貝爾斯早期哲學的政治化締造了新的契機。第三，在技術化的、千篇一律的世界文明時代中，他們的“人類”和“世界公民”理念可視為引導政治行為者邁向新家鄉的實踐理念。

戰后雅斯貝爾斯和阿倫特的政治哲學著作以及書信往來是一部珍貴的思想史、哲學史文獻。在當今風云變幻的世界政治形勢下，批判繼承其思想遺產，領會其基本內涵和精神實質，將有助于人類認清戰爭罪責，捍衛二戰勝利成果，實現加害者與被害者之間的真正和解，捐棄前嫌，面向未來。