儒學與人權：一個建設性的架構

［美］薩姆納·突維斯文 顧家寧、梁濤譯

人權觀念，究竟僅僅關聯于某種特定的宗教—哲學傳統，還是一種跨文化的普適性構想？對此，筆者著重關注以下三個議題：（1）國際人權理念及其正當性如何能在跨文化的道德對話中得到闡釋？（2）普適人權理念是否與特殊文化傳統必然無法共存？（3）如何回應人權對話中那些由于不同文化背景下的道德原則碰撞而導致的困難？本文嘗試為不同文化間的人權對話發展出一套建設性構架，并以儒家傳統為例來證明此種架構的實用價值。

這里，我把人權主要理解為在1948年《世界人權宣言》及其后于1970年代中期生效的兩個相關條約（1976年生效的《公民權利與政治權利國際公約》與《經濟、社會和文化權利國際公約》——譯者注）中得到清晰表述的一系列權利，此外也包含此后簽署的相關條約、協議①。

通常認為，這些協議規劃了一整套對人權概念特征的典型理解，這種理解的引入起初是極富價值的。人權被理解為一種在道德上（也包括法律上）具有極高優先性的主張與要求，它被理解為對某種境況或財產的要求，這種要求應當為社會所保障，而且為全人類共有，尤其是弱勢人群可以利用它來正當地對抗那些特權群體——這些特權群體具有滿足人們權利要求的相應責任。借用羅納德·德沃金（RonaldDworkin）的妙喻，人權好比一張全世界公認的人們借以抗衡特權群體的“王牌”。此外被特別強調的一點是，人權若要真正成為一種具有實用性的優先性要求，那么它就必須被作為一種權利而得到宣示與承認。

在這些人權概念特征的典型性描述之外，我也引入了一些例外情形。下面就讓我來舉例說明。首先，我們將會看到，存在著一種以發展權與集體性權利為主旨的新一代人權，它強調所有民族與共同體的優先需求，而這些內容為人權的典型描述所排斥。其次，上述典型的人權的描述認定，為了保證權利的有效性，人權的優先性要求必須被視為一種權利。但如此則不免忽略了一些例外情形：在某些特定的傳統或社會中，權利并未得到明確宣示，但由于具有道德正當性的政府與政治體制本身的系統性需求，人權所指向的生存境況與財產要求依然在很大程度上通過其他方式得到了保障。令我驚訝的是，一些制度與傳統雖然缺乏甚至抵制那種作為概念而被明確提出的權利觀念，但由人權主題所確認的權利優先性卻仍然可以受到保障。

一、經過修正的人權觀念及其正當性論證：一個基于歷史與實踐的進路

為了回應上述問題并發展出一個富有啟發性的理論架構，我們有必要密切留意那些不同文化傳統的代表及其研究者們思考國際人權問題時遇到的關鍵問題。在很多人眼里，作為西方道德意識象征的人權觀念極有可能威脅其它不同文化、宗教與哲學傳統中的道德觀念并取而代之。這一理解，在跨文化對話與比較倫理學雙重意義上都對人權思考的進展構成了嚴重障礙。回應這一問題，不僅有助于消除跨文化交流與研究中的障礙，也使建立一種經過修正的人權理念成為可能。

由此引出的一個基本問題是：作為一種“底線道德”而獲得普適性的人權，與根植于不同文化傳統中的那些更具特殊性，同時也更為廣泛、豐富的道德觀念之間，究竟是何關系？令許多非西方文化背景學者倍感擔憂的是，典型的自由主義人權觀往往被當作一種用以衡量不同文化背景中人們行為合乎道德與否的核心尺度，這就意味著人權理念將毫無疑義地成為一種文化帝國主義。他們擔心，將核心道德建立在個體權利之上的人權觀將會取代那些（比如）更加側重于群體指向的道德傳統，這將意味著那些曾在多元文化背景下共存的道德傳統的衰亡。由此而產生一個尖銳詰問：這樣的替代是否真的意味著全人類的道德進步？抑或毋寧是一種社會原子論主義者畫地為牢的短視？

除卻這種對以“薄”的權利道德主導并取代豐厚的道德傳統的反思，人們也開始質疑那些將人權抬升為一種普適性道德判斷標準的形而上學與認識論假設。在這里，我們遇到了對那些已經過時的道德知識理論（即基礎主義foundaionalism）的質疑。這些質疑包括：過于狹隘的人性理解（如利己主義），對個人與群體關系的片面化理解（原子化個體、商業社會中互不相關的陌生人），剝離了彼此互助、聯系、同情之后的冷漠世界。正如很多人斷言的那樣，人權觀念本身或許就建立在對人之本性、群己關系、道德感受等問題的一系列值得懷疑的信念之上。既然如此，我們是否還有必要接受這樣一種缺乏合理依據、甚至已經不再為很多西方人所接受的的人權觀？

然而，這恰恰反映了人們對人權之本質、淵源與功能的誤解。盡管一種流行的觀點認為，人權只不過是西方特殊的人性論與道德理性假設下的產物，然而不容忽視的事實是，《世界人權宣言》已在1948年經由不同國家、不同文化背景的代表們正式協商通過②。顯而易見，在人權問題上不同意見的實踐性磋商僅僅是一個選擇的過程，而不是道德知識、政治哲學，甚至法理學意義上的理論建構。我們不禁要問：這一進程對人權的本質、地位與合理性問題意味著什么？這些問題的答案，有助于消除人們對人權觀念中某些占主導地位的特殊思想的疑慮。

不論效果如何，各種人權宣言、協定、公約的創制者都試圖在普遍人權準則與特殊文化傳統之間建立聯系。此種嘗試基于這樣的事實：雖然道德具有多樣性，文化具有特殊性，然而人們發現，危急情形下，來自不同傳統的人們往往會訴諸某些體現人類根本價值的共同信仰。以《世界人權宣言》為例，它是二戰的歷史性產物，這場戰爭中的種族屠殺等暴行給人類帶來了深刻危機。面對這一危機，來自眾多不同文化傳統的人們最終斷定，那些殘暴行為乃為他們各自的傳統所共同抵制。經過一系列實踐性磋商，他們同意通過人權話語將這種道德判斷合為一種統一表達。這里，權利話語的使用誠然是西方法律傳統在現代世界占據主導地位的結果，然而對非人道行為的抵制絕不是西方道德判斷下的專利。

類似地，隨后在1970年代陸續簽署的兩個人權公約同樣產生于人類的某種共識，即人們遭受的政治壓迫與物質貧瘠，是與諸多文化傳統中蘊含的道德敏感性不相容的。類似的進程也發生在1979年簽署的有關保護婦女權利的公約以及聯合國1993年擬定的《保護原住民權利宣言》中。這些人權表達，絕不是要搶占并取代那些不同文化傳統中所蘊含的豐富的道德教化，相反，它們本身就產生于這些傳統的信仰者們所達成的共識，這些共識正是對不同道德傳統所共享的那些特定價值的宣示與捍衛。不同文化傳統之間盡管存在著區別，但它們仍能共享很多真實而重要的道德價值。

在實踐道德的基礎上，不同文化傳統和人權團體的代表或許可以將人權的特殊表達形式視為持有不同價值觀的民族之間不斷尋求共識的產物，這些價值觀被其各自獨特的文化—道德傳統所擁有。沒有哪一種道德傳統可以單獨構成人權的唯一來源，人權乃是由為不同文化傳統所共同珍視的一系列重要的道德期待構成的③。再者，將苦難強加于他人的行為在當前人類生活中并未絕跡，因此我們期待更多的道德共識之達成，期待更多新的人權內容之實現。

以上對人權磋商與共識所做的回溯，意義在于從歷史的角度審視一系列人權準則的形成過程。人權問題跨文化共識的形成有其歷史，正如BurnsWeston提出的，人權的歷史至少可以分為三個不同階段，每一階段的人權都有其各自的特征，各個階段之間的關系并不是相互取代，而是不斷補充與細化④。第一代人權的發端源于第二次世界大戰的慘烈后果，主要包含公民政治權利與自由權，同時也涉及某些社會經濟權利。1970年代諸多人權公約的簽署標志著第二代人權的明確形成，它加入了對社會經濟權利的強調，如對財產、服務所享有的權利以及它們的公正分配。第三代人權的主要訴求在于在全球范圍內重新分配權力、財富以及那些事關人類命運的共同財產（如生態、和平）。對集體發展權（包括政治、經濟、文化等諸方面）以及在地區與全球范圍內更加公平地分配物質與非物質財富的要求與強調，也被加入到民族自決權與發展權中。國際人權界一致認為，這三代人權是同樣重要而相互聯系的，它們都值得人們去努力追求。概言之，以上三代人權是不可分割的——盡管其中的某一點可能會因時代需要而受到著重強調。

需指出的是，有一種做法，傾向于將三代人權分別明確對應于特定的人性與群己關系預設，由此，三代人權之間相互聯系不可分割的觀念似乎受到了削弱⑤。Weston將公民政治權利、社會經濟權利與集體發展權分別與自由個人主義、社會主義以及整體性社群哲學相聯系⑥。由于不同文化傳統都對國際人權觀念的形成做出過貢獻，這種理解也有一定合理之處，但同樣可能導致一些錯誤認識。事實上，后續出現的人權觀不僅為前代人權觀補充了新的內容與側重點，更重要的是，它修正了我們先前對于人權之本質與重要性的一些理解。換言之，國際人權自身已經形成了一個動態的傳統，有助于消解由于吸收不同文化所導致的人權觀念之內在非一致性（incoherence）。

舉例而言，倘若按照自由個人主義的理解而將公民政治權利明確描述為一種旨在擺脫政治權威壓迫的“消極自由”，他們就很可能偏離這樣一個事實：自由同樣可以被理解為一種“能力”或“天賦”，它使得人們能夠成為政治共同體或社群中活躍而卓越的一員——他們對如何以一種最好的方式在社會中共同生活抱有自己的想法，并試圖以之影響他人。公民政治自由與其說指那些消極的“擺脫壓迫”的自由——這種消極自由通常與個人主義標榜的那種對徹底自主、離群索居、自私自利、非歷史非文化的個體之私人空間的保護相聯系——毋寧是指那種社會成員對繁榮社群的積極參與能力，它正與社群主義傳統中的道德、政治思想相協調。基于對受剝削階級與殖民地人民的關注，以社會經濟權利為主要內容的第二代人權通過闡明以某種最低限度的社會經濟狀況作為公民參與政治活動的必要條件，強調了公民政治權利的積極功能。我們同樣可以看到這一觀點背后蘊含的洞見，即公民政治自由對于促進人民的社會、經濟狀況的關鍵意義。比如，公民政治權利的實踐可能成為促進社會、經濟狀況改善的動力。由此，超越了以往與第一、二代人權相掛鉤的種種哲學傳統與理論預設，我們對這兩代人權的理解已經發生了某種質變，它使得我們能夠更加深切地理解這兩代人權之間的相互依存與影響。

在筆者看來，全部三代人權事實上確認并促進了對于個體與群體之較為廣泛的賦權，這種賦權對于個體和群體在本地和更大區域的繁榮都具有十分關鍵的意義。基于這種理解，人權觀念在原則上既可與那些強調個人重要性而較為排斥集體的文化傳統相協調；同時，也能與那些主張群體優先、強調個體應對群體作出貢獻的文化傳統相協調。它既吸收了自由個人主義，也融入了社群主義。僵硬的二分法以及對人權歷史淵源的靜態理解都可能導致對人權觀念的誤解，因為它忽略了人權觀念所具有的靈活性與發展性。

再者，這一歷史與實踐的人權觀有助于我們修正對人權地位與正當性的理解。隨著不同文化傳統代表的協商與達成一致，人權概念確認了對于個體與群體而言十分關鍵的保障條件并使之具體化。實際上，人權代表了一種與文化道德人類學之多樣性相一致的核心道德和社會價值共識——它是一種基于道德多樣性的聯合統一體。人權正當性的第一個層次，在于不同的傳統在實踐道德上的一致性，這些傳統共同認可了人權價值對于人類的重要意義。這一認識產生于一種共同的歷史經驗：假如沒有人權保障，人們的生活將會是怎樣？假如這些人權保障條件在一系列協定與義務中得到履行與實現，人們的生活又將是怎樣？有關人權的協定、共識與承諾是公開而公共的：它由全世界各民族締造，為世界各民族所享有。

人權正當性的第二個層次在于，每一個傳統都可以通過將人權的一套道德范疇與其各種特殊的哲學、宗教視野中的人性論、群己觀以及道德認識論相協調，從而證明其對人權共識的分享。通過使自身內在于某種文化道德傳統，人權的主旨就可能得到證明。比如，它可以是神性的戒律，自然法與自然理性的暗示，不證自明的道德真理，關于國家與公民合理關系的道德假設，特定價值的傳承——得益于文化道德傳統的多元性，這一清單是開放的。這種人權論證方式的層次區分支撐了如下認識：某一傳統中可能內含有一些足以證明其能夠融入并遵循國際人權理念的資源，而不必另外生造出一套內在的人權范疇。即便可能缺乏內在的權利觀念，但大多數傳統中都具有一種內在道德資源，使之至少能夠理解國際人權觀念中那些主要問題的重要性。這些傳統夯實了人權觀念的內在道德根基。相較于不得不在各種文化傳統中重新創造出一套人權亞傳統的做法，這是一種更加新穎，也更為可行的人權論證方式。

這種人權來源與正當性的雙層次進路具有諸多優點。最重要的，它抓住了人權正當性論證中的真實狀況，使我們能夠以一種更加細致、合理的方式來認識不同文化道德傳統間的異同：它們共享了一系列核心價值，而這些共同價值又分別根植于不同歷史環境與文化背景所造就的豐富多樣的道德視域中。盡管如前所述，不同文化傳統所包含的人性理論，以及與之相應的道德觀念、話語與認識論之內在多樣性必須得到尊重，但我們仍然可以認識到人權準則的獨特歷史發展歷程：它是不同文化傳統在國際范圍內相互影響作用的產物。此外，這一基于歷史與實踐視野的理解進路有助于我們認識到不同的道德文化傳統在人權準則的形成過程中所作的貢獻，使我們能夠正確處理一些關于人權的認識論紛爭。人權之證明不應由某一種認識論來獨斷地完成，其原因恰恰在于人權本身所具有的雙重性：在國際層面，它意味著在實踐協商中形成的共識；在文化層面，它意味著基于不同文化的多種理解進路之間彼此的寬容。

我并不認為這一雙層次理解進路能夠解決人權在道德認識論上遇到的所有問題，遑論徹底消解人權普遍性與文化傳統特殊性間的緊張。但首先，它可以在某種程度上緩和這些緊張，從而使跨文化人權對話成為可能，使特定文化立場的學者能夠以一種更加從容的態度，務實而真誠地參與到跨文化的國際人權對話中來。其次，在普遍追求不同文化間的溝通交流而非文化殖民的當代背景下，這種雙層次理解進路或許可以幫助文化代言者與人權研究者們去發現并處理一些事關人類福祉的重要問題。最后，從具體問題來看，這一進路或許可以幫助人們將各自內在的文化觀念轉換成一種在跨文化層次上更具說服力的語言與觀點。

二、經修正的人權觀念之應用：儒家傳統在跨文化人權對話中的角色

為替上述框架的應用開辟道路，我們需要將當前關于人權普遍性與特殊性的學術論爭納入考量。這一論爭主要發生在兩個層面：第一個層面包含了兩種相互競爭的人權觀之間旗幟鮮明的論戰：一種觀點強調人權作為法律準則的普遍性，另一種則強調人權作為道德準則的特殊性。這一層面上的論爭主要發生在人權研究者之間。第二個層面上的論爭相對間接，主要發生在不同文化傳統的研究者之間，聚焦于人權是否能與這些特殊的文化傳統相協調。

筆者著重關注上述討論中呈現的某些主要特征，這些特征將幫助我們認識到關于人權與儒家傳統關系的既有思考中存在的一些不足。出于討論方便，我將以“普遍主義者”（universalists）與“特殊主義者”（particularists）分別指稱上述討論中對立的兩大陣營。普遍主義者傾向突出人權作為一種法律與道德準則的普遍性⑦。相反，特殊主義者傾向于削弱人權準則在法律意義上的重要性，并且強調人權根植于西方的道德意識形態（如自由個人主義），同時拒斥那些可以上溯至17、18世紀西方啟蒙時期，并與之一脈相承的人權的合理性假設與道德認識論上的論證⑧。在特殊主義者看來，道德準則及其論證方式更多地受到歷史、文化的制約。他們首先強調反對將意識形態化的個人主義與公民政治權利任意地聯系在一起；其次，他們主張將社群主義者所持的非西方社會、文化的社群道德與這種意識形態化的個人主義進行比較。

在我看來，上述兩大陣營的觀點都各有問題。普遍主義立場的潛在危險在于他們試圖將人權論證簡單訴諸于一些在國際范圍內充滿爭議的道德認識論，而不是通過協商性實踐共識來論證人權正當性，從而陷入到認識論上無窮的不確定性與紛爭之中。這種人權正當性論證的整體式（monolithic）進路，有可能對不同文化傳統間的實踐協商與人權對話進程產生干擾。特殊主義者的問題，在于其對人權的復雜性與歷史發展的理解極其膚淺。這種短視的根源在于他們沒能認識到人權的內容并非鐵板一塊，而是由三個各有側重的不同階段所構成。尤其是后兩代人權，其實已經在相當程度上修正了在特殊主義者眼中常常與公民政治自由權劃等號的個人主義意識形態。特殊主義者固執地堅持非西方的群體主義傳統與公民政治的個人主義人權觀之間的緊張與非協調性，忽略了那些非西方文化傳統與社會經濟權利、集體發展權，甚至是經過修正后的公民政治權利之間可能具有的兼容性。在一些特殊主義者對假想中的純粹個人主義人權觀與社群主義傳統的比較研究中，可能出現一種更深層次的問題：他們往往狹隘地傾向使用那些年代久遠的古典文本作為論證材料，而未能對晚近的經典文本予以足夠重視，而恰恰是這些以更接近現代形式存在的晚近文本，更能夠說明這些傳統文明中所具有的內在觀念之多樣性。

羅思文（HenryRosemont）對人權與儒學傳統之相關性所做的批評，提供了一個頗能說明問題的特殊主義例子⑨。他不僅將人權狹義地界定為公民個體的政治權利，而且其比較僅限于古典儒家，并未把宋明新儒學的發展納入考慮范圍中。狄百瑞（Wm.TheodoredeBary） 的研究則與之形成鮮明對比⑩。他以一種發展演進的眼光看待人權概念，提煉出一系列看上去與第一、二代人權的某些內容相呼應的新儒學思想原則以及社會政治改革舉措。例如人道治理，公平征稅與設置義倉，法律改革，對個體內在價值及自愿參與的政治、社會秩序的認可（從公民政治自由權利的角度看，這種傾向可以理解為一種對個體社會、政治參與的授權）。在此問題上，我更傾向于狄百瑞的進路。

現在，我將提供一份提綱，用以說明經過筆者修正的人權觀念如何能夠與儒家傳統相協調。我將通過五個步驟來證明這一點。首先，我將對儒家傳統中那些可能與人權問題產生關聯的因素做一概述。其次，我將簡要介紹儒家傳統在歷史上對世界人權宣言所做出的鮮為人知的貢獻。第三，盡管三代人權觀念各有側重，但都能與儒家的道德、政治思想相協調。第四，從人權正當性的雙層理解進路出發，儒家傳統完全能夠以自己的語言參與到國際層面的人權共識中來，并占據一席之地。最后作為總結，我將提出，雙層理解進路有助于我們在將來建立起儒家傳統與國際人權界之間的互動。

儒學的道德、政治思想更接近一種社群主義立場，這體現在：（1） 強調個人在本質上是一種社會化存在；（2）將個體對社群共同善的責任，以及履行此種責任所必需的美德置于優先地位；（3）以一種雙向性、互惠的社會關系與社會角色（尤其是“五倫”）來塑造共同繁榮的基礎以及共同善的愿景。強調道德的自我修養對于所有社會成員的重要性。這種自我修養，根植于每一個體生而具有的道德潛能，它能夠發育出仁愛、正義、循禮的美德，以及明辨是非的洞察力。倘若回溯儒家思想的源流，從孔子、孟子，到宋明新儒學思想家朱熹、王陽明、黃宗羲，我們便會發現，儒家的道德、政治傳統對各方面的狀況，例如社會、經濟、教育等——只要是有益于人們的道德修養的，都會給予極大關注。人們道德修養的目標，就在于成為一個處于和諧宇宙中的有機社群內值得信賴的一員。

皮爾凱撒·布利（PierCesareBori）在談及圍繞世界人權宣言草案而展開的爭論時曾透露，與會的中國代表張彭春（P.Chang）援引的儒家傳統，曾經對宣言初稿的修改產生影響。正如布利所披露的，宣言草案初稿中曾有這樣的表述：“四海之內皆兄弟。所有的人都具有天賦的理性，是人類大家庭中的一員，因此人生而自由，并且在尊嚴與權利方面一律平等。”對此，張彭春主張將儒家的基本概念“仁”包括進來，作為對“理性”提法的補充。布利認為，此刻張的內心深處閃現的，正是人之為人所具有的一些最基本的情感：同情、仁愛、憐憫（正如孟子所說）。最終，“良知”一詞被采納。所謂良知，與其說是發自內在的道德法庭的聲音，不如說是一種基于情感與同情心的道德召喚，一種客觀存在于每個人心中的根芽。這樣，一個儒學經典概念被寫進公諸于世的《世界人權宣言》文本中。這一事實提醒我們，與流行見解相反，國際人權理念并不是西方中心論的產物，儒家傳統完全可以與之和諧共存，并且有助于加深我們對人權內涵的理解。

儒家在歷史上一直強調統治者具有保障民眾衣食、生計、教育的責任，它們構成了政治正當性的基本前提，這對我們做出儒家傳統支持第二代人權這一論斷又向前邁進了一步。事實上，我們可以看到這一觀念在20世紀的長時段背景下依然發揮作用。中國政府一直強調對社會、經濟權利的保障，并努力改善人民的物質生活水平，這里我們不難看出儒家傳統的影響痕跡。由此，我的第一個理論假設是：對于社會經濟權利，儒家傳統所持的是一種開放的態度。無論是否使用了某種特定的人權話語，儒家傳統對社會經濟問題重要性的強調已經暗示，它必然能夠以自己的方式明智地參與到國際人權共識中來。

我的第二個理論假設是：儒家傳統同樣能夠與作為第一代人權的公民政治權相協調。在《中國的自由傳統》中，狄百瑞令人信服地證明，宋明新儒家學者都曾提出諸多重要思想主張，例如人類的道德本性與個體的可完善性，自主的道德心與個體良知，成圣的普遍道德潛能，在社群之中成長繁榮的人格主義信念，自治社群和地方自治，甚至是旨在限制政治權力之濫用的法律革新理念，以及通過發展公共教育來促進人民政治參與能力。雖然這些觀念并未支撐起一種徹底個人主義化的公民政治權利，但很顯然，人們因此能夠參與到那些旨在促進共同繁榮的社會政治進程中。就此而言，這些觀念又何嘗不能與公民政治權利相協調？在社群主義式的對公民政治權利的開放性理解之下，儒家的自由傳統原則上是能夠與第一代人權相溝通的。隨著儒學再度作為一種重要思想要素出現在當今中國語境中，我們可以設想一種基于文化視野的對話。例如，如何能夠在公民政治與社會經濟方面的人權內容間取得一種相對的平衡？此種對話，會促使儒家傳統如同對待社會經濟方面權利一樣，也對公民政治權利作出一種更加明確而清晰的承諾。

我想要說明的第三個理論假設是，儒家世界觀同樣與強調集體發展權的第三代人權觀念相一致。這一假設部分地為上面提到的革命正當性觀念，以及新儒家學者強調的自治社群中的自愿原則所支持。倘將二者合而觀之，那么距離自決和集體發展權不過一步之遙。不僅如此，更深一層次的思考源自杜維明所指稱的“儒家最高理想”——一種“天人合一”的理想，它不僅在人類學的意義上來界定人，更視人為一種宇宙論意義上的存在。由此，儒家人文主義及其道德責任感擴展到了整個世界，甚至全宇宙的范圍之內。我確信，倘若將這些因素綜合在一起，那么它們不僅會支持第三、第四世界要求分享權力、財富與人類共同遺產的呼吁，而且同樣會贊同他們要求世界和平、人類和諧的正當主張。儒家的道德與形而上學視野——天地萬物一體觀念——明顯傾向于促進由相互聯系的存在而構成的整全共同體之福祉。

人權正當性的雙層理解進路使得那些特殊的道德文化傳統能夠以自己的話語，來向其信奉者證明它們在國際層面上對于人權共識的認同與參與。這就意味著，對某種特定人權的認可，可以內在地通過儒家的道德箴言來證明。相反，一些儒學傳統研究者堅持認為不存在這樣的內在可能性，因為儒家傳統本身缺乏類似的觀念資源。他們的理由是，儒學傳統是以德性為基礎的社群道德，既無法容納人權或其他權利概念，也不能認可這些權利。對此，我至少可以提出三條反駁性回應。首先，社群主義傳統并不會僅僅因其社群德性便缺乏接引人權的觀念資源。其次，儒家傳統本身并不缺乏這樣的資源。再次，即便儒家傳統本身缺乏權利觀念，但我們仍然可以證明其對國際人權共識的分享與認可。

第一條反駁性回應可以為多方面的思考所證明。首先，許多社群主義道德傳統事實上已經認可了權利、人權觀念；此外，很多本土原生的文化道德傳統在觀點上是十足的社群主義，然而它們卻接受了全部三類人權。其次，只要我們排除這樣一種斷言的影響，即認定權利觀念的確立必須預先設定一種從共同體紐帶、社會角色、歷史文化中徹底抽離出來的完全自主的個體觀念，那么，認為權利觀念無法與社群主義傳統相協調的觀點就會缺乏合乎邏輯的理由。正如我已指出的，一旦考慮到人權觀念的歷史性，那么這種假設就會明確暴露出不適用性。再者，正如李承煥（SeungHwanLee）強調指出的，我們很難理解，任何一種包含了財產、承諾、契約、借貸、婚姻、合作等實踐的道德傳統會缺乏一種事實上發揮著權利作用的概念對應物。如他所說，“權利觀念是為我們的道德生活所必需的，無論我們信奉何種社會理想，接受何種道德體系”。狄百瑞的新儒家自由主義學說及其對人權范疇的開放性，也進一步論證了儒家思想與人權理念的協調性。退一步說，即便儒家傳統本身缺少人權概念，它仍然具有能夠認可并證明人權主題的充足資源，比如強調滿足人們社會經濟需求的重要性，賦予滿足社群自治與個人修養所需的公民政治權利。

至于從儒家傳統內在地證明其認同國際人權共識的過程與訴求，我想其中一定有著廣闊的可能性，但我更愿意將這一工作交由儒家傳統自身的代表去完成。不過有一點很重要，儒家傳統無需從自身的道德范疇中發展出一套人權概念，或對權利本身做出證明（雖然這完全可能）。相反，我們只需利用它們去證明儒家傳統同意參與并遵循實踐性的國際人權共識，而這種參與是與儒家對人的道德本性與福祉的理解相一致的。較之生硬建構一套儒家固有的人權傳統，這可能是一種更加新穎，也更為可行的方式。

最后，非常有必要指出的是，這種人權正當性的雙層理解進路使我們能夠在原則上描繪出儒家傳統與國際人權界之間交互影響的歷史圖景與未來愿景。儒家思想在世界人權宣言的起草中起到的歷史性作用，已經為它在國際人權協商中發揮的影響做出了很好的例證。我們有理由相信，儒家的道德、政治思想還將在這一進程中做出更加深入的貢獻。我相信，儒家傳統越是深入地參與到在民族與國際層面上的人權對話中去，就越有可能增進其自身對于人權主題的認可。儒家傳統中那些已經對人權觀念產生影響，并且具有蓬勃潛力的思想資源，都應該被著重凸顯并帶入到充滿前景的跨文化對話中來。隨著全球多元化意識的日益增強，人們越來越認識到，各種不同的聲音需要在一個更高的層次上獲得傾聽，而這將有可能在我所談到的兩個層次上對人權做出更為細致的闡明。

注釋：

① 參見：《國際人權清單》 （TheInternationalBillofHumanRights,NewYork:UnitedNations,1993）。

② 有關人權磋商的實踐過程，參見約翰·漢佛萊：《人權與聯合國：一項偉大的探索》 （JohnP.Humphrey,HumanRights and the United Nations:A GreatAdventure,Dobbs Ferry:transnationalPublishers,1984）。

③ 參見沃爾澤：《道德底線主義》 （Waler,MoralMinimalism），尤其是第17—18頁。

④ 參見伯恩斯·H·韋斯頓：《人權》 （BurnsH.Weston,HumanRights），理查德·皮埃爾·克勞德與伯恩斯·韋斯頓合編：《世界共同體中的人權：問題與行動》 （RichardPierreClaude andBurnsH.Westoneds.,HumanRightsintheWorldCommunity:IssuesandAction,Philadelphia:UniversityofPennsylvania Press,1992），第 14—30 頁。

⑤ 比如，可參看阿扎曼蒂·波利斯：《自由主義者、社會主義者以及第三世界視野中的人權》 （AdamantiaPollis,Human RightsinLiberal,Socialist,andThirdWorldPerspective），見克勞德與韋斯頓合編：《人權》 （ClaudeandWestoneds.,Human Rights），第 146—156 頁。

⑥ 韋斯頓：《人權》 （Weston,HumanRights），第18—20頁。

⑦ 例如，參見阿蘭·格維斯：《有關人權之證成與應用的片論》 （AlanGewirth,HumanRights:EssaysonJustificationand Applications,Chicago:UniversityofChicagoPress,1982），以及《普遍道德與權力共同體》 （CommonMoralityandtheCommunityofRights），收錄于奧特卡與里德合編：《普遍道德的前景》（OutkaandReedereds.,ProspectsforaCommonMorality），第29—52頁。對基礎主義人權進路的富有啟發性的討論與批評，參見邁克爾·弗里曼：《人權之哲學基礎》 （MichaelFreeman,ThePhilosophicalFoundationsofHumanRights），載 《人權季刊》 （HumanRightsQuarterly,16/3,8/1994），第491—514頁。

⑧ 特殊主義方面具有啟發性的例子，參見阿扎曼蒂·波利斯與彼得·施瓦布：《人權：西方式建構及其適用性限制》（AdamantiaPollisandPeterSchwab,HumanRights:AWestern ConstructwithLimitedApplicability），收入波利斯與施瓦布合著：《人權》 （HumanRights） ,第3—18頁；以及阿利森·鄧茲·倫特林：《國際人權：普遍主義與相對主義》 （AlisonDundes Rentelen,InternationalHumanRights:UniversalismVersusRelativism,NewburyPark,Calif:SagePublication,1990）。

⑨羅思文：《為何要認真對待權利？一種儒家式的批評》（Rosemont,WhyTakeRightsSeriously?AConfucianCritique），載《人權》 （HumanRights），第167—182頁。

⑩ 狄百瑞：《新儒學與人權》 （Wm.TheodoredeBary,Neo-ConfucianismandHumanRights），載羅納編： 《人權》（Rounered.,HumanRights），第183—198頁。亦可參閱狄氏著：《中國的自由主義傳統》 （TheLiberalTraditioninChina,Hong kong:ChineseUniversityPress,1983;reprintNewYork:Columbia UniversityPress,1983），及其《〈明夷待訪錄〉英譯本》 （WaitingfortheDawn:AplanforthePrince,NewYork:ColumbiaU－niversity,1993）。