良心是后天發明還是先天存在辨析
——兼論倫理學與心理學的關系

李娜

（山東大學哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100）

良心是后天發明還是先天存在辨析
——兼論倫理學與心理學的關系

李娜

（山東大學哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100）

尼采對基督教的抨擊讓我們重新審視良心。經驗主義的性善論很容易受到來自反例的攻擊，先驗論者擺脫了這一困境，將良心說成先天的，但又無法說明為什么人會自然地傾向于獲得德性。中國的思孟學派和西方的亞里士多德都曾經將先天和后天綜合起來解釋人的德性和良心的形成，但缺乏更科學的基礎?，F代心理學讓我們看到，人類行為的原始心理機制只有“趨樂避苦”、“自愛”，良心是通過后天的教育、傳統的傳承尤其是行為習慣的固化才形成的，而這些都是心理學研究的對象。倫理學要想成為有效的科學，就應與心理學聯手，幫助公民樹立積極的倫理觀念、培養扎實的心理行為習慣，將懸空無著的良心拉回地面，為構建道德社會提供良方。

良心；心理機制；行為習慣；倫理學；心理學

Conscience一詞在英文字典中被解釋為：良心，良知；是非心，道德心。我們經常說到have a good/ clear conscience（無愧于心），have a bad/guilty conscience（感到內疚），haveno conscience（沒有良心），但卻很少問自己：良心、良知是從哪里來的？是天賦的一種先天、先驗能力呢，抑或只是后天的發明，是傳統的沉淀、教育的成果、甚至自愛本能與條件反射機制簡單結合的產物？

一、尼采對基督教道德的批判讓我們重新審視“良心”

在宗教神學那里，良心是上帝在人心中的呼喚，是神在人心中播下的種子，后來便演化為對教規戒律的服從。而在反基督教的尼采那里，沒有什么先天的東西。如果沒有傳統，也就沒有道德。所謂的良心在他看來與責任有關，而責任首先與記憶而且是意志記憶有關。人積極主動地記住了自己的諾言，而要實現諾言，他就要借助于道德習俗和“社會緊箍咒”的力量。之所以要有嚴酷的刑罰，就是因為只有不斷引起疼痛的東西才不會被忘記。借助于這種記憶，人終于達到了理性，成為了可預算的人。這種人具有一種驕傲的成就感——因為這所謂的“自由意志”與“許諾”——也同時具有了他的價值標準：尊敬可許諾并可信賴的人，鞭打隨意許諾的“輕浮鬼”。這種“負責任”的意識深入他的心底，變成支配他的本能，并被他肯定地稱之為“良心”。這就是尼采所解釋的良心在基督徒心靈中產生的過程。

而良心譴責則起源于“欠債”的概念。尼采針對宗教信仰提出：“早期社會，人種只有通過他們的祖先的犧牲和成功才能獲得延續，而這些需要用犧牲和成功來回報。因此人們承認負有一種債務?！盵1](P67)隨著對祖先及其強力的恐懼以及對祖先負債意識的增強，祖先不可避免地變成一個神，“負罪”和“義務”的概念在此過程中產生，而后上帝為了人的債務犧牲了自己，于是又產生了極度的“良心譴責”。

“人們在懲罰中尋找那種能引起靈魂反饋的真實功能，他們把這種靈魂反饋稱為‘良心譴責’、‘良心懺悔’?！盵1](P60)但歷史告訴我們，恰恰是懲罰最有效地阻止了負罪感的發生，“無論是人還是野獸，它們通過懲罰所達到的都無非是恐懼的增加、才智的增長、以及對于欲望的克制。因此，懲罰馴服了人，而不是改進了人。”[1](P62)

尼采批判基督教道德，反對禁欲主義，揭示了良心譴責的起源與宗教信仰的關系，即“負債”、“負罪”、“懲罰”等關系。但在現實中，懲罰并沒有使人增強負罪感，所謂的良心譴責并不給社會帶來更多的善與福利，而是造就了一大批“懶散的、隱退的、虛榮的、昏庸的、疲倦的人們”。[1](P73)在尼采看來，良心決不是上帝在人內心中的呼喚,而不過是某些人對

人的呼喚，良心被基督教當作工具來使人馴服。尼采所要做的，就是要號召人們打破這樣的束縛，使意志重獲自由，使地球重獲目標，使人重獲希望。

尼采的道德學說是為他理想主義的強力意志論服務的，他極力肯定世界發展的總體目標，而貶低阻礙這一目標實現的一切價值，諸如同情、良心、道德。這對于批判基督教有重要意義，但他這種明顯有生命哲學特征的強力意志論除了被人從人生觀的角度利用外，并不能為大多數人從世界觀的意義上所接受，這也就是他的道德學說不能成為倫理學重要思想流派的主要原因。

二、良心先天論者的困難

正因為尼采的道德哲學有著太強的世界觀色彩，所以嚴格地說，它并不是我們考察良心的典范。但他打破了我們對“良心”的迷信或迷戀，讓我們敢于大膽地睜開雙眼，清晰地看到更接近真實的景象：一切東西只要訴諸純粹的天賦、先驗、先天、本能，都不具有充分的說服力。

被稱為“倫理學創始人”的蘇格拉底曾言，“美德即知識”。這貌似是要將良心歸結于后天學習。如果這樣，我們便可以推論出：人可能習得美德也可能無法習得。但實際上，在蘇格拉底那里，一切知識都涉及理性，一切美德都是內在于心靈理性部分的原則，是每一個人都能夠學會或可以確定知道的原則。沒有人明知故犯。之所以有人作惡，是因為無知?？梢?，蘇格拉底是將美德看作先天地存在于人的理性心靈且確定能為人所獲得的知識。這種夸大理性作用、取消激情等非理性地位的做法無法成為良心的合法化論證。

近代的理性直覺論同樣強調理性對于良心的重要性，但卻得出不同的結論：良心是人的一種直覺，我們之所以能區分善惡，是因為我們有一種天賦，它能直接地區分正當與不正當。正如克拉克所說，道德命題如數學命題一樣是十分清晰的，只有明知故犯的人，而無不知善惡的無辜的人。這一觀點和蘇格拉底的“無人有意作惡”如出一轍，所不同的是，它夸大了直覺的作用。

蘇格拉底的學生柏拉圖比他的老師向前走了一步，但也遇到了更大的困難。如果說蘇拉拉底將心靈的內在原則倫理化而未將之外在化，那么柏拉圖則從世界觀的角度論證了蘇格拉底的倫理原則，為他的方法論提供了認識論基礎。但理念論遭到了種種不可避免的責難，雖然后來柏拉圖又提出靈魂回憶說來解釋如何喚醒內心的知識（德性），但那指向死亡的神秘境界并不是一條具有普遍性的途徑。

在“性惡論”占主流的西方社會中，盧梭是與中國儒家一樣主張“性善論”的哲學家的典型。他認為，良心是天賦的自然感情，相當于“不慮而知，不學而能”的良知良能，是內心體驗到的意志的能動力量，是先于后天的觀念并能對觀念做鑒定和取舍，因此具有趨利避害、向善背惡的天然傾向。但他的闡述也有矛盾的地方。在個人方面，他承認，人具有愛自己、怕痛苦、怕死、希望幸福等天賦感情，但由于“人的天性是可以過社會生活的”[2](P85)，所以，還有另外一些有關人類的天賦感情——“良心的激動是產生于對自己與對同類的雙重關系所造成的這個道德體系的。認識善并不等于愛好善：人對于善并無天賦的認識，而是人的理性使他認識到善，他的良心就立刻使他愛它；這種感情乃是天賦的?！盵2](P86)在盧梭這里，從個人的利己主義傾向的感情，到社會的利他主義的良心，似乎就是一個跨步、飛躍的事情。盧梭無法在二者之間建立合理的邏輯聯系，也就難以在社會實踐中廣泛實現這種飛躍。

三、對良心“先天”與“后天”的某種綜合也面臨困境

既然我們具有天生的道德判斷力，為什么還會犯錯誤呢？純粹的先天論者并不能很好地解決這個難題。那么，把先天和經驗結合起來，是否能更好地解釋良心呢？讓我們來考察一下中國的儒家思孟學派和古希臘的亞里士多德。

儒家思孟學派首先倡導一種道德先天論，認為人人生而有四端，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人以有是四端也，猶其有兩體也?！钡济蠈W派并不認為人天生具有完善的道德，而只是具有善之“端”，須“擴而充之”方可行“善”于外?！胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；不能充之，不足以事父母?！盵3](P94)而且，現實中“仁”、“義”、“禮”、“智”的后三者都與傳統和后天教育有很大關系?？梢姡@是一種將先天與后天相結合的中庸之路。但這種性善論很容易受到經驗反例的攻擊，荀子便舉例幼兒的自愛行為來反駁善端說，如果無法應對這一批評，善端便成了一種獨斷的論調。

亞里士多德雖然認為德性是一種與理性相適應的自然稟賦，但他并不是一個“性善論”者。他在談到自然論和約定論對德性的不同看法時說：德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式移植

在我們之中。我們自然地傾向于獲得德性，但卻通過習慣培養起德性。[4](P18)他區分了“自然德性”和“嚴格意義上的德性”，前者只是一種潛在的傾向，后者才是實現在道德生活中的德性。但一個人可能永遠實現不了他的自然德性，甚至成為違反德性的惡人。邪惡的原因是什么？按蘇格拉底的說法，無人有意作惡，無知是邪惡的原因。亞里士多德不同意這樣的看法，他認為無知或者被迫的行為都是無意的行為，沒有道德屬性。只有有意行為才有善惡之分。善良行為是理性的有節制的行為；邪惡行為則相反，是有意讓非理性欲望駕馭理性的行為。

然而，為什么人會自然地傾向于獲得德性呢？亞里士多德雖然看到了后天的“習慣”因素，想綜合自然論和約定論，但由于他還不可能從科學實驗的角度去解釋這一“自然”心理的發生過程，無法從心理學的角度去論證所謂“自然德性”的含義，因而難以為自己的理論提供更科學的依據。對這一難題的充分解答必須等待某種科學的出現。

四、“倫理學—心理學”的研究路徑

良心的先天論者以及那些走綜合路線的的思孟學派、亞里士多德等都普遍地忽略了一點：倫理學最后的方法依據不是純粹的理論思辨，而應是心理學的方法。

倫理學的核心問題是關于道德行為的因果解釋的問題，而同道德行為有關的一切其他問題都是次要的或從屬的問題。這個核心問題純粹是一個心理學問題。因為毫無疑問，發現任何一種行為（包括道德行為）的動機和規律，完全只是心理學的任務。而且只有以描述精神生活的規律為對象的經驗科學才能解決這個問題。一切純粹的形而上學只會使問題最終流于空談，甚至連說話者自己也會覺得自己在故弄玄虛，做無用功；那些在這方面口才較好、能夠吸引讀者的人，也只是利用眾人對這一問題的好奇、無知而又急切想知道答案的心理使自己成為崇拜或信仰的對象。

或許，有人會提出反對意見說：“這樣一來就沒有倫理學了，所謂的倫理學就只是心理學的一部分了！”然而，為什么倫理學就不應該是心理學的一個部分呢？也許是哲學家們為了有他自己的科學以便在這個領域內獨占統治地位吧？是的，哲學家們會因此擺脫許多使他們感到為難甚至難堪的責難。當他宣布一個命題或命令說“人應該如此行為”時，如果心理學家反對說“人不能夠這樣行動，因為這與心理學規律相矛盾”，他將對此不予理睬。這種動機雖然是隱蔽的，但到處在起作用。但如果有人坦率地說“因為沒有必要給心理學的一部分貼上一個標簽，所以倫理學不存在”，那這就成為一個術語上的問題了。不論怎樣，真正的哲學家追求的不是學科的獨立性，而是真理。用心理學方法來解答倫理學的問題，既不是對倫理學的貶低，也不是對倫理學的損害，而是對復雜的世界圖景所作的恰當簡化而已。

方便與謹慎起見，暫且將我所提倡的上述研究進路稱為“倫理學—心理學”路徑。

五、“倫理學—心理學”對“良心”的重新考察

如果我們仔細考察一下良心的形成過程，就會發現良心其實是一種模仿，在我們很小的時候，我們就總是模仿著從外面來控制我們自己。我們是從什么時候開始服從道德規范的呢？是在我們發現“認可并遵行一樣東西便會帶來快樂，而違背它就會帶來痛苦”的時候。是的，孩子對快樂和痛苦的敏感體驗被用來導致這種服從，在不服從和他所理解的痛苦之間就飛快地建立了一種精神聯系，而且或多或少地通過畏懼表現出來。與這種對“不服從”的畏懼相類似的還有對“愛的人造成傷害”的畏懼，對“悔恨感”的畏懼。

事實上，不只是童年時期。在任何地方和任何時候，在道德領域和精神領域，那支配人做出判斷的是個人的利益。人天生具有的不是“向善背惡”，而是“趨樂避苦”和自愛。每個人在他的判斷里，關心的不是別的而無非是他的利益。當他幫助別人時，他盡可以說出各種冠冕堂皇的理由（這些理由很多是我們從大家共同認可的理論那里繼承來，而沒有進行反思就接受的，現在它已經成了習慣），但只要對此加以反思或追問，就會發現他這么做無非是為了在恰當的時候別人也會來幫助他。

“己欲立而立人，己欲達而達人?！币粋€男人深深地愛著一個女人，他最想做的就是讓她知道自己多么愛她；但不止于此，他還想讓她同樣地深愛他。他努力地為她做著各種事情，甚至對她比對自己都好，因為他知道，她的感激與回報會更高，更有價值——“受助者”會在“施助者”不能自助的時候伸出援助之手，這種幫助對他是那么重要，但對她而言常常是輕而易舉的事情。父母對子女的愛，戀人之間的愛，朋友之間的愛，無不如此。如果誰要說父母的愛是不求感激和回報的，那就錯了。他們對子女的愛的期望值更高，因為相對于不確定的對象而言，每個父母的子女都是確定的，如果這些愛落空了，那將是多么令人悲痛的事情啊，甚至可以說是無可挽回的損失。

良心也是如此。當我們同情別人時，事實上是在同情自己，一個假想出來的、處在同當事人一樣境況下的自己。當我們對犯罪的人表示痛恨時，事實上也是在痛恨一個假想的、對自己實施過犯罪行為的人。當我們進行良心譴責時，則是把受害者假想成自己，而把過去的自己（那個犯了錯誤的人）當作他人進行追問。所以每個人都會發現，譴責自己時的內心獨白和譴責別人做同一件錯事時的話語是相同的。久而久之，那個假想的自己就漸漸隱退、消失掉了。我們以為是在同情別人，愛別人，替別人憤恨，而事實上所有只因了一句話：我們都是自愛的。

所有這一切之所以可能，是因為人有聯想（“移情”）能力。這種聯想使人從利己的動機中產生出了良心和利他主義，又在不斷重復的條件下，成為一種習慣。但正像有些人起初是為了穿新衣服、上學、買房子、買車等而愛錢，后來便只是為了錢本身而愛錢一樣，一個人可能逐漸形成某些特殊的行為習慣，而那原始的動機卻不再出現在他的心中——但并不代表它不起作用了。潛意識理論已經揭示出那些埋藏在意識后面的動機往往起著更根本的作用——以至于一個男人可以同情一個正在分娩的孕婦，雖然他在理智上知道他不可能承受那樣的痛苦，但這已經不重要了；重要的是，她正在受苦，而有一天他也會受苦，雖然原因不是遭遇分娩。

所以，任何道德觀念和原則都不是先天的，而是在經驗中根據觀念的聯想規律形成的習慣。我們所謂的“天賦原則”如果不是我們所習慣的原則，又是什么呢？如果說“趨樂避苦”是人的一大天性，那么習慣就是人的第二天性。在習慣的掩蓋下，沒有什么東西是我們所不能使之自然、甚至被誤以為是天生如此的。我們習慣了傳統所提供的一整套“快樂——痛苦”機制。但習慣也是可以打破的。尼采說，“沒有傳統，就沒有道德”。于是大量違背傳統道德原則的行為就被人稱為“惡”。

然而，最初為人們所愛憎的東西是如何被人們確定其范圍的呢？人們習慣的“善”是如何被界定的呢？只能是人們根據個人的利益確定下來的。雖然個人利益是不同的，但如果損害別人的利益會給自己帶來麻煩或利益的損害，人們就會避免這樣去做。于是，使每個人都能得到恰當利益最終使大家和平共處的一些原則就成為善的法則確定了下來，比如“不殺人”。所有的道德法則構成了社會的道德體系。每個人一出生就要受到家長在這方面的教誨，知道什么是“應該做的”，什么是“不應該做的”，以及前者會帶來快樂，后者則帶來痛苦。

“良心”的形式是相同的，即人們會根據相似律和聯想律產生所謂惻隱之心、羞惡之心，但“良心”的內容則是不同的。善惡是表示我們的愛好和厭惡的名稱。在不同的氣質、風俗和人群中，善惡是不同的。不同的人，不僅對“什么是快樂”、“什么是痛苦”的判斷不同，而且對日常生活的行動——“什么是合理的”、“什么是不合理的”——意見也不相同。所以，我們通常說“憑良心講”，但講出來的內容可能會迥然各異。可見，良心并不是一個可靠的東西。

六、結束語

“良心并不可靠”——這并不一定是件壞事。雖然尼采對基督教道德的大肆批判似乎傷害到了大多數的道德體系從而不利于我們構建一個道德的社會，但正是這個“傳統的破壞者”在大聲提醒我們對良心進行重新審視，且讓我們看到了良心與傳統的重要關系。結合當代心理學，我們又發現了良心和心理機制、后天行為習慣養成之間的緊密聯系。

總之，良心是人為了趨利避害而在后天習得并傳承的。認清楚這一點有助于我們擺脫一件壞事，即對人類道德缺陷的無知。那種把良心簡單地當作先天的、本能的因而是可靠的看法，不僅容易助長人們敷衍了事的本領，而且還會讓我們產生對自己的輕信與盲從。認清我們的真實面貌，在后天的經驗和培育中保持警醒，對習慣和傳統不斷反思，才是構建道德社會的我們更應著力所行之事。

[1][德]尼采（著）.論道德的譜系[M].周紅（譯）.上海：三聯書店,1992.60-80.

[2][法]盧梭.我們天賦的良心是萬無一失的善惡評判者[A].北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀[C].北京：商務印書館,2002.66-85.

[3]山東大學哲學系.中國哲學史教學資料選輯(上冊) [Z].山東大學哲學系內部資料.92-96.

[4]Aristotle.Nicomachean Ethics[M].Hackett Publishing Company,Inc,1999.18-19.

（責任編輯：張希宇）

B82

A

2095—7416（2014）05—0116—04

2014-05-22

李娜（1983-），女，河南靈寶人，山東管理學院人文學院講師，山東大學哲學與社會發展學院在讀博士。