漢代公羊經權思想研究述評

岳天雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州 451191)

以漢代《春秋公羊傳》為代表的公羊學派具有豐厚的經權思想。它上承孔孟，下啟宋明，在中國經學史和哲學史上具有重要的傳承地位。改革開放以來，學界圍繞公羊家提出的“反經合道”說做了大量研究，成果豐碩，其內容主要論及經權思想的淵源、經權關系、權道關系、權中關系、權變特征、權變價值及其歷史地位等方面。總結已有的成果，反思存在的問題，無疑對公羊經權思想研究的進一步深入展開十分必要。

一

《公羊傳》是《春秋》三傳之一，其經權思想集中在“魯桓公十一年”鄭國國卿祭仲廢忽立突事件中，在三處“實與文不與”和大量的歷史事例中也蘊含著豐富的經權思想。學界從不同的視角對《公羊傳》的經權思想做了全面探討。

蔣慶從經學史角度，對公羊家經權思想的淵源、內涵和價值問題做了探討。他認為，公羊家的經權說本孔子思想，產生于公羊家政治實踐的需要，是公羊家理想主義與現實主義相結合的產物。從公羊家的經權說來看，公羊家并非無原則地遷就現實，而是在權變中有其不變原則。其內容有三：權道思想即行權之道，“實與文不與”中的經權思想，具體歷史事件中的守經和行權的思想。公羊學是政治儒學、外王儒學、實踐儒學，所以公羊家特別強調“權”，因為“權”正是一門政治藝術、外王方略和實踐智慧，不通過“權”，儒家的外王理想就不能在現實政治中實現。因此，公羊家的經權說在重新發掘儒學的政治傳統，將儒學的道德理想發為政治實踐落實在現代社會中，仍然具有現代意義。[1]232-248

張立文從辯證法的視角闡述了經與權、道的辯證關系。他認為，《公羊傳》祭仲“知權”說明：經與權既統一又對待，在對待中統一，在統一中對待；反經行權的行為活動，是一種特殊的行為活動。經雖是行為的原則，但與道相比較，則屬于子系統或子范疇層次。只有在不殺人、害人、亡人的情況下，才使反經行權具有道德價值的合理性，這就為反經留下余地，為權的活動開辟領域。[2]719

劉家和從歷史哲學的視角提出，在公羊家看來，歷史是有其常規的，因此，論史須有恒常的標準，即《春秋》之義。然而，他們也承認歷史是有變化的，在條件變化了的情況下，人們的行動就不能“刻舟求劍”，而是要以權應變，這樣就少不了要行權。守經與行權，在直觀的層面是相反的，而在深層次上卻是相成的。[3]235

鄭憲志對漢初行權的實例做了諸多舉證。他以漢初儒家“經權”思想之應用論述西漢初期儒學之“經權”思想。先以叔孫通和陸賈為例，闡論漢高、惠二帝時期儒者之“守經與行權”：即叔孫通行“權”之智(臨機應變之智、審時度勢之智和因勢利導之智)和守“經”之德；陸賈的取今知“變”、雜合諸說，崇儒守“經”、歸本仁義。繼之闡述文、景二帝時期，儒學代表《公羊傳》之“經權”說，并對《谷梁傳》“變正”說與《淮南子》之“權”說做簡要之說明。再由宋儒對“經權”說的闡釋與義辨，解述漢、宋“經權”論觀點之差別，并探討了漢初“經權”思想在當時及對后代政治的影響。[4]

平飛從經典詮釋學的角度，對公羊學解經的權變性進行了全面探討。他認為，《公羊傳》的“文不與實與”以及魯桓公十一年(公元前701年)“鄭祭仲知權”與文公十二年(公元前615年)對“秦繆公能變”的褒獎可以理解為對孔子權變精神的引申。《公羊傳》以為孔子“作經制義”不可能是做烏托邦空想設計，而是根據實際情況和當下境遇，“反經以行權”，“文不與實與”，因為只有這樣才不僅“行權而有善”，而且“行權也究道”。《公羊傳》不僅提倡這種權變精神，而且就其解釋活動本身而言，也不執一事，而有“從義從變”的變易性。《公羊傳》“解經”的權變性表現在：一是文不與實與，義據實而變；二是《春秋》無達例，事辭全為義；三是義寓于時空，境移義常異。[5]

田豐從哲學詮釋學的視角，對漢儒“反經合道”之“反”進行重新詮釋。他認為，漢儒對權的理解以“反經合道”為基本方向，以“春秋決獄”為典型形態。一方面，權固然是圣人的最高境界，但更多的是對至善的理想性描述，不可能達到那種理想境界；另一方面，人的一切生存活動和倫理政治實踐都是在具體的時勢中進行的，即權同時也是人的基本存在狀態。權的這雙重規定性標畫出儒家對“善”的基本理解。而程朱對漢儒“反經合道”具有一個重要誤解，漢儒“反經合道”之“反”有著“類推”“回歸”之義，而宋儒僅僅理解為“違反”，并以此為由批評漢儒之權流于權謀。這個誤解并不是偶然的失誤，而是和他們各自視域有著必然關聯的“思想性誤解”。其背后的實質是宋儒以形而上學立場消解了漢儒強烈的倫理與政治實踐意義。[6]

黎漢基從中西比較的視角，提出祭仲廢立事件是《春秋》的著名公案，與中國許多權變個案不同的是，歷代很多儒者都不同意《公羊傳》以廢君為行權的意見，多所攻詰。其根本原因不在于該傳的倫理原則，而是它在推理和敘述上的嚴重漏洞。鑒于這個案例的高度爭議性，所以有必要援引康德倫理學的觀點，剖析祭仲行權在行動上的真實意義，即《公羊傳》認為權變的意義在于經過慎思而確認的道德意義，并不在于其人是否敢于犧牲自己。再透過圖爾明的推理模式以及經學史背景的簡單梳理，人們可以發現：今本《公羊傳》有關“君死國亡”的論斷，作為沒有佐證的“普遍性前提”的內在限制，既解釋了《左傳》在敘述上何以壓倒《公羊傳》，也解釋了從漢至清不同儒者對祭仲的經傳記載何以呈現不同理解。[7]

朱松美意在探尋公羊學在漢代興盛的原因，提出《公羊春秋》的權變思想多借解說《春秋》的敘事“書法”體現出來：一是經權一致。權既然是對經的變通，自然內含著對經的背反。然而，經義作為常態下之常規，無法涵蓋、規范非常態下的事實，在這個意義上，因時因地因事因人而行權，便成為經義的補充而非違背，經權相背由此在更高層次上走向了統一。二是行權有“道”。判斷權變是否在更高層次上與經義達成一致，要看權變是否符合更高層次上統攝經義的“道”或“義”。對此，《公羊春秋》提出：“反(背反)于經然后有善”，這是性質上的道德評價；“舍死亡無所設”，這是程度上的輕重權衡。《公羊春秋》的權變觀既源于孔孟儒家，又浸染于齊風齊俗。權變觀成就了《公羊春秋》在漢代因應時代所需，開掘《春秋》“微言”，變革《春秋》“大義”，為漢創制立法，從而完善了封建制度，鞏固了漢代統治，也成就了《公羊春秋》在漢代的興盛。[8]

李曉維等重點闡述了公羊經權說的現實意義，認為公羊經權說是指既守經志道，又要根據具體情況變通行權。即在常態下守經，在變態下行權。這種靈活變通思想對我國古代思想、政治、文化等的形成與發展產生了深遠的影響。其實，這種原則性與靈活性的辯證思維，對于我們今天解決臺灣問題、更好地實行改革開放政策、構建和諧社會、實現中華民族的偉大復興、處理紛繁復雜的國內外大事，也有著非常重要的指導意義。[9]

汪榮等探討了公羊學經權觀中的法律思想，提出在西漢前期，儒家今文經學派不斷吸收黃老道學、陰陽五行家以及殷周以來的天命神權等各種政治法律思想因素，并對承秦而來的法家之治加以整合，形成了西漢今文經學派的法律思想。探討今文經學派內部派別的重要代表——公羊學派經權觀中的法律思想，即禮法結合、刑德互變，對西漢以后的政治法律的走向及其原因有更清晰的認識。[10]

另外，港臺地區也發表多篇論文，如王金凌《〈公羊傳〉的居正與行權》(《輔仁國文學報》第6集)，林義正《春秋公羊傳思想中的經權問題》(《臺灣大學文哲學報》第38期)，張端穗《〈春秋公羊傳〉經權觀念的緣起》(《東海中文學報》第10期)，張端穗《西漢〈公羊春秋〉首立學官之由——以祭仲事跡之論述為焦點之探討》(《東海中文學報》第14期)，劉小嬿《由〈春秋繁露〉論〈公羊傳〉之“權變”思想》(《孔孟月刊》第45卷，第3、4期)，等等。具體內容，不再贅述。

二

公羊學派的代表性人物除了何休之外，就是董仲舒。學界對何休的經權思想研究尚無論及，而對董仲舒則做了大量研究，主要涉及常變、經權、經禮變禮、陽經陰權以及歷史價值和現實價值等問題。

楊國榮從儒學價值觀的角度指出董仲舒將權變觀念與開放的文化心態聯系起來，從而使之由個體的應變方式提升為一般的兼容精神。在經權之間，經總是處于主導的方面，與權相聯系的調節與變通，乃是不得已而為之。在經禮的統攝下，權變的觀念終于未能引向多元的原則，相反，經對權的制約取得了常一無二的形式。這又表現為唯經是從的經學獨斷論和定于一尊的權威主義價值取向。董仲舒又通過二極互補的方式，解決了兼容精神與權威主義之間的理論緊張，使內在的兼容精神與外在的權威原則由沖突走向了協調。正是這種互補與協調，使儒學在抑制文化多元衍化的同時，又使之避免了完全走向沉寂和僵滯，而在這種價值定勢的形成上，董仲舒無疑起了獨特的作用。[11]161-166

周桂鈿重點探討了董仲舒權變要遵循的原則問題。他認為，董仲舒繼承和發展了公羊家的經權思想，在特殊情況下，違反常經的一般原則，實施靈活性的權變，要求最后結果符合“榮”“義”“正”。把“權”和榮辱、義不義、正邪的關系聯系起來，使經權關系不僅關系到生死存亡，而且跟孔子的“殺身成仁”、孟子的“舍生取義”統一起來，不以生存為最高原則，而以仁義為更高標準。從這一意義上說，董仲舒對經權觀的闡述也是對儒學發展的一種貢獻。[12]150

黃樸民探討了董仲舒經權思想的政治意義問題。他認為，董仲舒將經權視作分析論證自己政治思想的關鍵，即在他的政治理論中努力以正確處理“執一”與“權”的關系問題這一方式來把握具體的事物，并借陰陽之氣消長的自然現象來肯定這一原則，既強調“執一”的必要性，同時又對權的地位加以肯定。由于權對政治活動來說具有必要性，董仲舒進而對歷史上的某些“權”的事例給予了一定的肯定。這種權的觀念是與當時占經學統治地位的公羊學要義之一“實與而文不與”原則相一致的。在維護統治原則的前提下，公羊學派肯定必要的變通，即行權。董仲舒身為公羊大師，自然知道利用權的必要性。所以，他對于如何推行封建統治這一問題是既重視原則性，又講究靈活性的。但在他那里，經權、常變關系中，兩者地位是不平等的，經常是主導的，權變必須在一定的范圍內活動。這在根本上符合新儒學的理論思維定式。[13]

張分田從政治哲學的角度，提出為了維護正義、解紛排患，可以不拘泥于一些公認的原則、規范而采取非常之舉。董仲舒就利用這個道理論證了更化改制的必要性。漢唐儒者承認天道中有常有變、有經有權，權是對經的必要補充，肯定了在一定條件下行權更合乎道義。然而他們畢竟視之為“反經”，并對其嚴格限制。這在理論上不夠圓通，在實踐上會對通達權變有所妨礙。[14]297-298

余治平研究了董仲舒經權觀的歷史地位問題。他提出，董仲舒的經權觀念比較獨特，在中國哲學的經權概念史上占據著一定的地位。這主要表現在三個基本的方面：一是董仲舒用常變、經權的方法作為解讀《春秋》經典的基本思路，從而對漢以后的《春秋》學研究產生了不可忽略的影響。二是把經權觀念總結、推廣為王者為政的一般方法，刻板化的行政實施被打開了一個面向事件實情的大缺口，也為政治哲學增添了鮮活的內容和力量。三是董仲舒以天道運行的客觀法則為基點，闡釋了經權是天、人世界同有的規律，從而為權的正當性、合法性做了極有效的論證和建構。[15]442-443

朱貽庭從倫理學的視角提出，西漢公羊學和董仲舒的經權之說是對道德宿命論的修補，承認“在可以然之域”對道德原則的遵循可以有一定的應變自由度。就“經”與“權”——“常義”與“應變”——矛盾統一的模式本身而言：它揭示了道德原則的絕對性與相對性的統一，道德實踐的原則性與靈活性的統一，以及實踐低層次的道德原則應服從高一層次道德原則的要求。應該肯定，這些都具有普遍的理論意義和實踐意義，可以為我們批判地汲取。[16]209-210

陳其泰從經學史的角度提出，董仲舒繼承了《公羊傳》反思歷史的“常”與“變”及其處理辦法所持的出色辯證觀點，并結合春秋史上其他一些復雜的實例，進一步論述當事人能夠正確處理的政治智慧。他從各個角度分析經權關系，辨析入微，切中肯綮，是對古代辯證理論和政治智慧的極大豐富和發展。總之，經權之說是在《公羊傳》中明確提出的具有思辨色彩的命題，經過董仲舒以及何休的闡發，成為公羊學家反思歷史的“常”(常規)和“變”(變化)，體現古代政治智慧的寶貴哲學遺產。[17]572-575

劉增光認為，經權并用出自《春秋公羊傳》，其中“權反乎經”的觀念被后代儒者削頭去尾，形成了“權反乎經”的雙重面貌：一方面，董仲舒把按常經行事如國君死社稷存看作大德，而把行權如目夷的行為看作小德，這就仍然維護了“經”之大，區分了經權的界限，這是漢儒經權觀的初始面貌；另一方面，《公羊傳》的經權觀被漢代的有些學者斷章取義，導致儒家德義趨向的經權觀念發生了向功利性傾斜的趨向，這就形成了“權反乎經”的第二重面貌。自漢初始，漢代儒者就把經典看作致用之器具，通經致用的觀念深入人心，因此，漢儒所重視的是儒家之經在治理天下國家中的作用，即實用的層面、“術”的層面，而不是道德義理的層面、“道”的層面。與此相關，漢儒對“權”的看法也有所改變。這體現在漢儒說“權”時多與權術、權謀、權數相連。而這與儒家經權觀念中包含的生死觀、德義觀相比，可以說已相去甚遠，甚至走向了反面。把行權視作權謀權術，也失卻了行權本身所應遵循的“道義”而成了耍小聰明。[18]

傅永聚指出董仲舒的經權關系有兩個要點：一是經是根本和主導，權是補充，二者相互配合；二是權的應變范圍和調節程度是有限制的，不得越出“經”所許可的界限。董仲舒的經權論要求統治者在堅持原則的前提下，根據政治運行的實際狀況進行適當的局部調節。其調節形式是“更化”和“有道伐無道”。董仲舒的經權論是儒家傳統權變思想的進一步發展和實際應用，體現著漢代統治階級政治上的成熟，增強了統治階級的政治應變能力和自我調節能力。[19]150-152

周貝利從四個方面闡述了董仲舒的經權倫理思想：第一，常與變。通過回應和辯解《春秋》發難者對司馬子反專政輕君歷史事件的三個設問，董仲舒得出有辯證法意義的結論：“變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”第二，經與權。董仲舒借《春秋》中所載逄丑父和祭仲這兩件事來闡發經權思想，一方面反對固守經學教條，主張行權，另一方面又反對以行權為借口離經叛道。為了限制權的過度膨脹，走向威脅經的反面，又規定了行權的條件限制，即“榮”“義”“正”。第三，經禮與變禮。經權關系推廣到人倫生活世界，就有了經禮和變禮的區分。變禮雖然被允許，但不能過分膨脹。所以，董仲舒又為權變設定了嚴格的活動范圍，“必在可以然之域”。第四，陽經與陰權。董仲舒認為，自然界也有經與權的問題，進一步把陽、德、經相比附，把陰、刑、權相對應，得出了“貴陽而賤陰”“先經而后權”的結論。盡管董仲舒的經權思想是服務于其政治理想的，具有時代局限性，但其經權思想作為一種方法論仍具有一定的現實意義。既強調經、常，又重視權、變；在堅持經、常的基礎上，行權適變；唯變則通，通了然后才能夠久，由此打造出了中國人無執的哲學氣質。[20]

三

通過以上對公羊經權思想研究的綜述，不難看出，學界在該項研究上取得了顯著成果。

其一，實現研究范式的轉變。學界對公羊經權思想乃至中國哲學的研究，逐漸突破“兩個對子”(唯物與唯心、辯證法與形而上學)的研究范式，形成并運用“以中釋中”或“以西釋中”的新的研究范式。以往在“兩個對子”研究范式主導下，公羊經權思想只能納入辯證法思想框架中來論述，闡明經權對立統一的辯證關系。但公羊經權思想并非這么簡單劃一。如前所述，它不僅涉及辯證法問題，更關涉本體論、認識論、價值觀和歷史觀等問題。如果運用“兩個對子”研究范式，不僅不能體現公羊經權思想的特色，反而大大壓縮了公羊經權思想的豐厚內容。因此，改革開放以來，學界逐漸突破“兩個對子”的研究范式，形成并運用以中釋中、以西釋中的研究范式，注重公羊經權思想文本的解讀，從政治哲學、道德哲學、歷史哲學、價值哲學的角度，疏解權與經、道、中、仁義等范疇間的邏輯關系，對行權的準則、條件和價值等問題做了全面深入發掘，并以西方弗萊徹的境遇倫理學、伽達默爾的哲學詮釋學為參照，通過比較研究，凸顯公羊經權思想的特色以及中西權說之差異。可以說，公羊經權思想研究范式的轉換，是學界取得的重要成就。

其二，確立公羊經權思想的邏輯地位。公羊家在繼承孔孟經權思想的基礎上，提出了“反經合道”說。這一觀點雖然具有只見經權對立不見其統一的片面性，卻成為宋儒程頤“權便是經”說、朱熹“常則守經，變則行權”說和明儒高拱“經乃有定之權，權乃無定之經”說的邏輯起點。從公羊到宋儒再到明儒恰恰構成中國經權史上的否定之否定或正、反、合的辯證發展過程*關于朱熹和高拱對漢儒和程頤經權觀的否定之否定的情況，參見岳天雷《朱熹論“權”》(《香港中文大學中國文化研究所學報》第56期，2013年1月)和《高拱的權變方法論及其實踐價值》(《孔子研究》2001年第3期)。。可以說，如果沒有公羊家“反經合道”說這一邏輯起點的確立，那么在一定意義上就不會有中國經權思想發展的邏輯進程。誠如趙紀彬先生所云：“漢人提出‘反經合道’說，宋人群起而攻之；宋人提出‘常則守經，變則行權’說，清人又反對宋人，回過頭來復活并發展了漢人的‘反經合道’說。權說史上這三個相互訾應的環節，恰是一個‘否定之否定’的辯證過程。”[21]261

其三，研究方法的多樣化。公羊經權思想作為復雜的經學文化和哲學文化現象，運用單一的研究方法是無法把握其特質的。因此，學界對公羊經權思想研究方法呈現出多樣化趨勢：一是辯證分析方法，把握經權對立統一關系和辯證發展過程；二是結構解析方法，通過疏解“權”與“經”“義”“道”(“理”)、“中”(“時中”和“事中”)，“經”與“義”“道”以及“道”與“義”“中”等諸多邏輯關系，構筑公羊經權思想體系；三是弗萊徹的境遇倫理學方法，分析權變方法的不同境遇如“時中”和“事中”等，以及在不同境遇中權變的不同效用和價值；四是伽達默爾的哲學詮釋學方法，對公羊經權思想文本的重新解讀，發掘出公羊經權思想的新內涵，得出新結論。總之，研究方法的多樣化，既體現出公羊經權思想研究的時代特征，也表明這一研究的深入開展。

當然，在充分肯定取得的成績的同時，也應該看到還存在著不足之處。

其一，與孔孟和宋明經權思想研究成果相比，公羊經權思想研究較為薄弱。孔孟的經權思想作為中國經權思想的發端，自然引起學術界的關注，成果豐碩；宋明理學作為中國哲學發展的高峰或成熟形態，其經權思想當然也是學界關注的重點，成就不菲。與此相比，公羊經權思想似乎不占重要地位，學界有所輕視亦屬自然。這就形成了整個中國經權史上兩頭重中間輕的研究格局。因此，在筆者看來，只有大力加強公羊經權思想研究，才能改變這種兩頭重中間輕的局面，貫通整個中國經權史研究。

其二，突出“問題意識”，擴大學術視野。從研究思路來說，目前大多數成果都是以人物或個案為中心，鮮有深入研究其邏輯傳承關系。這對全面認識和把握公羊經權思想的內在邏輯結構及其傳承關系，無疑是一大缺失。因此，筆者認為，應該轉換視角，即將以“人物”“個案”為中心轉換為以“問題”為中心，突出和強化“問題意識”。如此，才能認識和把握整個公羊學派經權思想的內在邏輯結構及其傳承關系，從而將公羊經權思想研究引向深入。從研究現狀來看，目前從倫理哲學的角度研究公羊經權思想的成果居多，而從政治哲學、歷史哲學和價值哲學的視角研究的成果則少。這不僅限制了我們的學術視野，也大大縮減了公羊經權思想的豐富內容。

其三，借鑒價值尚未發掘。公羊經權思想并非歷史陳跡，而是活的哲學傳統[22]213-244、鮮活因素，具有多方面的借鑒價值。諸如，公羊權說作為隨時應變之說，具有與時俱進的理論品質，可為我們不斷推進馬克思主義中國化提供思想資源；作為行權實踐之說，可為我國在現代化建設實踐中搶抓機遇、加快發展提供理論資源；作為政治調整或變革之說，可為我國大力推進政治體制改革提供有益的借鑒；作為儒家哲學乃至中國哲學活的傳統或鮮活因素，也可為實現中華文化的復興和中華民族的振興提供精神動力；等等。但深感遺憾的是，目前學界對公羊經權思想的借鑒價值問題鮮有論及，更沒有全面闡述。

[參 考 文 獻]

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