論非物質文化遺產(chǎn)的保護主體

黃 濤

（溫州大學 人文學院，浙江 溫州 325035）

一、問題的提出

非物質文化遺產(chǎn)是一種以民俗文化為主的社會公共文化，其主體應該是社會公眾或者說民眾，這應該是毫無疑義的。而非物質文化遺產(chǎn)保護則是一項社會工作，按著2005年國務院辦公廳《關于加強我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》，非遺保護工作是以政府為主導的。事實上，近年，政府部門在非遺保護工作中也確實起了主導作用——這種定位的功過暫且不論。非遺保護“以政府為主導”也成為社會通行的說法。那么與此密切相關的是，政府為非物質文化遺產(chǎn)保護主體的說法也就為很多人所持有或接受，甚至可以說已成為社會上和學界占主流的聲音。同時，人們也公認非物質文化遺產(chǎn)的傳承主體為所在社區(qū)的民眾（包括代表性傳承人）。這樣，非物質文化遺產(chǎn)就有了兩種不同的主體：傳承主體和保護主體，出現(xiàn)了二者相分離的情況。對這一與社會實踐密切相關的理論問題，值得認真討論，得出一個既符合學理又對社會工作有益的說法。

該討論需要分清兩個問題：一是到目前為止，在我國非遺保護實踐中已經(jīng)形成了怎樣的局面？即按著目前比較普遍的操作模式，事實上的非遺保護主體是誰？二是按照邏輯或學理，非遺保護主體應該是誰？

關于第一個問題，劉朝暉如此表述：“大多數(shù)的遺產(chǎn)保護研究，尤其是在關于非物質文化遺產(chǎn)保護研究中，都遇到了‘主體性’問題的困境:究竟是文化持有者還是政府機構，抑或是其他的社會組織是遺產(chǎn)保護的主體？答案顯然是文化持有者。不過，這里出現(xiàn)了一個悖論：西方各國的遺產(chǎn)保護運動從一開始便確立了政府在遺產(chǎn)保護中的主導地位，凸顯了遺產(chǎn)保護的意識形態(tài)和權力話語，而忽略了遺產(chǎn)的原初主體的作用和影響。我國政府也規(guī)定了‘政府主導，社會參與’的基本原則和立場。為什么會出現(xiàn)這種‘遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護主體的悖論’現(xiàn)象呢？”[1]他認為保護主體應該是文化持有者即民眾和傳承人，但從國外到國內，非遺保護已經(jīng)形成以政府為保護主體的局面。我認為這一概括是比較客觀的。值得注意的是，他認為以政府為保護主體與政府主導原則密切相關或者說就是一回事，如果這種說法成立的話，要討論是否應該以政府為保護主體的問題，還要討論是否要采取政府主導的原則①。苑利則明確地說：“在非物質文化遺產(chǎn)傳世過程中，事實上存在著這樣兩個與非物質文化遺產(chǎn)傳承息息相關的主體:它們一個是非物質文化遺產(chǎn)的傳承主體，一個是非物質文化遺產(chǎn)的保護主體。所謂‘非物質文化遺產(chǎn)傳承主體’，是指我們通常所說的‘非物質文化遺產(chǎn)傳承人’。”[2]他還提出了保護主體的構成：“所謂‘非物質文化遺產(chǎn)保護主體’，是指那些處于傳承圈之外，雖與傳承無關，但卻對非物質文化遺產(chǎn)傳承起著重要推動作用的外部力量。這一群體包括我們的各級政府、學界、商界以及新聞媒體等。”[2]他做這兩種主體的區(qū)分，重在強調政府要嚴守保護主體的職能界限，不能過分干預甚至取代傳承主體的工作：“如果我們弄亂了保護主體與傳承主體職能上的區(qū)別，作為保護主體的政府放著自己的本職工作不做，而親自參與到非物質文化遺產(chǎn)傳承中來，就很容易將自己所熟知的官方文化、當代文化等外來文化添加進來而改變非物質文化遺產(chǎn)的原有基因，使‘民俗’變成‘官俗’，使‘真遺產(chǎn)’變成‘偽遺產(chǎn)’。”[2]

關于第二個問題，則顯然說法不一。全國人大教科文衛(wèi)委員會文化室主任朱兵充分肯定了政府行政保護的必要性和核心作用，但對政府作用的表述很講究分寸：“具體言之政府應發(fā)揮三大作用：一是保護作用，即政府要利用行政資源和手段，最大限度地避免非物質文化遺產(chǎn)的消失，為子孫后代留下文化的基因和血脈。二是幫助傳承作用，政府不是傳承的主體，并不直接干預傳承，而是采取措施幫助支持傳承人的傳承活動。三是引導作用，即對社會的保護行為政府要發(fā)揮引導作用。”[3]他認為政府除了采取直接的保護措施之外，就是“幫助傳承”和“引導”的作用，對政府作用做了精當限定。值得注意的是他謹慎地使用了“引導”一詞，并在全文中都沒有一次使用“主導”的說法。結尾處他說：“要明確人民群眾是保護工作的主體。因為非物質文化遺產(chǎn)的一個重要特點是來自民間，繁榮于民間，政府行政行為不能包辦一切、替代一切。政府的重要責任在于創(chuàng)造有利于非物質文化遺產(chǎn)保護的社會環(huán)境，包括法律環(huán)境、政策環(huán)境、輿論環(huán)境等，引導和保障社會各界力量投入到保護工作中來。”[3]他的論文主要討論政府行政保護問題，對“人民群眾是保護工作的主體”只是提到，沒有展開相關闡述。趙德利說：“非物質文化遺產(chǎn)保護中，官方是不可缺少的主導性角色。沒有政府的政策支持和資金扶助，非物質文化遺產(chǎn)就不可能得到妥善的保護。文化學者是非物質文化遺產(chǎn)保護的主腦，他們因其深厚的學識積累和較少偏見的價值立場，會為非物質文化遺產(chǎn)保護提供較少功利性、更多學術性和人類性的意見、建議；民間是非物質文化遺產(chǎn)保護的主體。離開民間文化和民眾力量，非物質文化遺產(chǎn)將難以繼存發(fā)展，因而也將不復存在。”[4]他認為非遺保護的主體是民間、民眾，但他認為這與非遺保護以官方為主導是不矛盾的，而以官方為主導的理由是官方擁有政策和資金的優(yōu)勢資源。丁永祥認為：“非物質文化遺產(chǎn)保護責任主體的確定是關系到我國非物質文化遺產(chǎn)保護成敗的大事。非物質文化遺產(chǎn)是全體人民的共同財富，對其加以保護是每個人的責任，但分散的個人能力有限。政府作為民眾的代表和社會的管理者，在制定非物質文化遺產(chǎn)保護政策、籌集資金、組織人員等方面具有不可替代的作用。因此，相應的政府部門才是非物質文化遺產(chǎn)保護的責任主體。政府的重視與否是非物質文化遺產(chǎn)保護成敗的關鍵。民眾保護意識的提高和積極參與也非常重要。”[5]他采用“責任主體”的說法，主要是強調傳承人可以承擔傳承之責，但因財力、權勢之限，不能承擔保護之責，故政府要負起保護非遺的責任來。結合其上下文來看，其關于政府是非遺保護責任主體的說法應該是接近于政府是非遺保護主體的觀點的。

從以上所引五位學者的意見，可知在非遺保護的主導、主體問題上，社會和學界有很大的分歧，對于“已經(jīng)怎樣”和“應該怎樣”都有不同看法。事實上，在幅員遼闊的我國，各地的非遺保護工作也確有各種不同的做法，存在很多相關的問題。所以，對于非遺保護的傳承主體和保護主體的關系問題，值得結合社會實踐進行學理上的廓清和厘定。

二、“政府是非物質文化遺產(chǎn)保護主體”說法的來源與依據(jù)

關于“政府是非物質文化遺產(chǎn)保護主體”的說法，權威文件中并沒有明確提出，但確為很多人認同。歸納其來源與依據(jù)，主要有三個方面：第一，事理層面。如上所述，有種觀點認為政府有權有錢有責任，在市場經(jīng)濟背景下進行非遺保護，只有政府才能承擔保護主體的重任，民眾無力擔當，學界也心有余而力不足。第二，事實層面。一般認為，近年自中國啟動非遺保護工程以來，政府確實在其中擔當了保護主體的角色。如果這確為既成事實，那么據(jù)此產(chǎn)生政府為保護主體的說法也是水到渠成。第三，政策層面。已有權威文件里的表述傾向于“政府是非遺保護主體”的說法。關于這一問題上的事理或學理層面，我們在后文詳加討論。第二個和第三個層面其實大體是一致的，即政府行為是按著政府文件來進行的；各地政府行為有大體上的一致性，也有具體操作上的差異性，我們可以根據(jù)自己見聞而做出某些判斷，但畢竟沒有進行較全面的調查統(tǒng)計，無法確定各地政府是否已擔當了保護主體的角色，所以我們在這里重點分析已有權威文件里的有關闡述和規(guī)定。

迄今為止對中國非遺保護影響最大的權威文件應首選以下三個：2003年聯(lián)合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》、2005年國務院辦公廳頒布的《關于加強我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》、2011年第十一屆全國人民代表大會常務委員會第十九次會議通過的《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》。

《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》）第3 條對“保護”的含義或任務做了闡釋：“‘保護’（safegarding）指采取措施，確保非物質文化遺產(chǎn)的生命力，包括這種遺產(chǎn)各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護（protection）、宣傳、弘揚、承傳（主要通過正規(guī)和非正規(guī)教育）和振興。”②這里所列出的各項保護任務都是非遺傳承人之外的政府部門及相關社會力量所作的事情，其中提到了“承傳”（公約使用的英文詞是transmission），也就是傳承，本來一般是文化持有者、非遺傳承人的事情，但《公約》緊接著解釋說“主要通過正規(guī)和非正規(guī)教育”，點明這里所說的“承傳”也還是政府部門等傳承人之外的社會力量而非民眾的事情。那么由此可見，被我們當作非遺保護最權威文件的《公約》確是把非遺保護當作是政府部門的事情。這也可能是由于這份《公約》就是由各國政府來簽署的，其中條款內容也應該主要是政府要做的事情。朱兵則明確指出：“《公約》所規(guī)定的‘保護’的性質就是行政保護。”[3]

但在《公約》的其他地方，也表現(xiàn)出《公約》對非遺傳承人的特別關注、對非遺傳承人參與保護的特別重視。《公約》“前言”中說道：“承認各群體，尤其是土著群體，各團體，有時是個人在非物質文化遺產(chǎn)的創(chuàng)作、保護、保養(yǎng)和創(chuàng)新方面發(fā)揮著重要作用，從而為豐富文化多樣性和人類的創(chuàng)造性作出貢獻。”《公約》第15 條是：“群體、團體和個人的參與。締約國在開展保護非物質文化遺產(chǎn)活動時，應努力確保創(chuàng)造、保養(yǎng)和承傳這種遺產(chǎn)的群體、團體，有時是個人的最大限度的參與，并吸收他們積極地參與有關的管理。”其實，這一條款已經(jīng)清楚地說明，非遺持有者即“創(chuàng)造、保養(yǎng)和承傳這種遺產(chǎn)的群體、團體，有時是個人”也應是非遺保護的管理者。條款用了“最大限度”這一說法，表示民眾參與特別重要。“吸收他們積極地參與有關的管理”，說明民眾與政府都是非遺保護的管理者。但是，也許是在制定這些文件時對于民眾參與管理沒有規(guī)定得很具體，沒作更為充分的強調，導致了各國的非遺保護都程度不同地存在民眾參與太少的問題，事實上形成了政府是非遺保護主體的局面，出現(xiàn)了較多弊端。從這兩處文字可以看出，當初參與制定《公約》的專家們也認識到了文化持有者在非遺保護中的重要性。但是從整個《公約》內容來看，《公約》認為保護主要是政府部門做的事情，文化持有者雖然重要，但是他們對于非遺保護的參與只是努力爭取的，不是必須的。《公約》的主要精神，雖然沒有明確提出，但是確實體現(xiàn)了非遺保護“政府主導”的原則。上述分析可以簡要歸納為：《公約》雖然注意到文化持有者在非遺保護中的應有地位和作用，但是對此重視不夠，還沒有重視到把這方面內容落實為具體規(guī)定并寫入《公約》條款的程度。綜觀《公約》的各條款，沒有規(guī)定怎樣確保文化持有者“最大限度的參與”，怎樣“吸收他們積極地參與有關的管理”。這就容易使重視文化持有者作用的兩處文字成為空話。事實上，各締約國按著這一公約展開的非遺保護工作也確實出現(xiàn)了重大偏頗，那就是非遺保護主要成了政府部門、專家等外部力量的事情，而文化持有者基本上成為局外人，甚至是非遺保護的抵觸者，這給非遺保護的成效帶來很大的消極影響。有鑒于此，后來相關方面越來越重視“社區(qū)參與”（participation of communities）的問題。根據(jù)《公約》第15 條，2007年9月，保護非物質文化遺產(chǎn)政府間委員會第二次會議（東京會議）等多次會議反復討論了“社區(qū)參與”，并呼吁各締約國在非遺保護工作中高度重視這一問題[6]。

再看看我國非遺保護權威文件中對相關問題的表述。2005年國務院辦公廳頒布的《關于加強我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的意見》是較早的最具影響力的權威文件，提出非遺保護的工作原則：“政府主導、社會參與，明確職責、形成合力；長遠規(guī)劃、分步實施，點面結合、講求實效。”其中“政府主導”原則對后來的非遺保護工作有根本影響。該文件接著解釋了政府主導的具體做法：“要發(fā)揮政府的主導作用，建立協(xié)調有效的保護工作領導機制。由文化部牽頭，建立中國非物質文化遺產(chǎn)保護工作部際聯(lián)席會議制度，統(tǒng)一協(xié)調非物質文化遺產(chǎn)保護工作。文化行政部門與各相關部門要積極配合，形成合力。同時，廣泛吸納有關學術研究機構、大專院校、企事業(yè)單位、社會團體等各方面力量共同開展非物質文化遺產(chǎn)保護工作。充分發(fā)揮專家的作用，建立非物質文化遺產(chǎn)保護的專家咨詢機制和檢查監(jiān)督制度。”這些規(guī)定應用于非遺保護的工作層面是較為妥當和行之有效的，但不宜用于非遺保護的所有環(huán)節(jié)。按著政府主導的原則和該文件的具體部署，非遺保護工作由上至下地開展起來，聲勢、成效很大，但也存在著行政化太強、政府管控過多的弊端，特別是在非遺展演、傳承方面。由于“政府主導”原則的適用范圍被無限擴大，在很多情況下非遺的保養(yǎng)傳承層面也由政府主導，比如民俗展演的時間、地點、程式、內容等按著官員的意愿和官方活動的方便來確定，而不是按著民間傳統(tǒng)和民眾意愿來搞，就會使非遺傳承的本真性嚴重缺失。政府主導原則和按著這一原則開展的非遺保護模式是“政府是非遺保護主體”的主要來源和依據(jù)。

如果將政府主導原則與“以政府為保護主體”說法相比較，可以看出，以政府為保護主體比以政府為主導其實更進一步強調政府在非遺保護中的主要作用，也更加忽略民眾的作用。

關于非遺保護的另一權威文件是2011年頒布的《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》。該法規(guī)將非遺保護工作分為兩類，一類是保存工作，一類是保護工作，具體闡述見第三條：“國家對非物質文化遺產(chǎn)采取認定、記錄、建檔等措施予以保存，對體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，具有歷史、文學、藝術、科學價值的非物質文化遺產(chǎn)采取傳承、傳播等措施予以保護。”這里的主語是“國家”，是兩種保護工作的承擔者和實施者。特別是“傳承”這種主要屬于文化持有者和非遺傳承人的事情，也表述為政府采取措施來做，而不是表述為采取鼓勵民眾傳承的措施，究其原因，還是由于過多強調政府在非遺保護中的作用，對非遺傳承人的作用重視不夠。綜觀非遺法的各項條款，對非遺保護工作的部署和規(guī)定可謂具體、細致，但主要是面向有關政府部門的，特別是其中多處提到的“縣級以上政府部門”和相關文化行政部門。當然，這也許是因為該法規(guī)就是主要針對政府部門的行政保護而制定的，其緣由同《公約》接近。但即便如此，將該法規(guī)用于指導和規(guī)范非遺保護的全面工作，還是容易導致政府部門管控過多、非遺保護過于行政化的偏誤。

《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》涉及傳承人的條款主要有兩處。一處是第三十條：“縣級以上人民政府文化主管部門根據(jù)需要，采取下列措施，支持非物質文化遺產(chǎn)代表性項目的代表性傳承人開展傳承、傳播活動：（一）提供必要的傳承場所；（二）提供必要的經(jīng)費資助其開展授徒、傳藝、交流等活動；（三）支持其參與社會公益性活動；（四）支持其開展傳承、傳播活動的其他措施。”應該說，這些措施制定得很好，也很有必要，這些措施所使用的關鍵詞都是“提供”“支持”這樣的字眼，表現(xiàn)出政府部門與傳承人之間的合理關系，如果整個非遺保護工作都按著這樣的基調來進行，在政府部門與非遺傳承人的關系上就不會有大的問題。另一處是第三十一條：“非物質文化遺產(chǎn)代表性項目的代表性傳承人應當履行下列義務：（一）開展傳承活動，培養(yǎng)后繼人才；（二）妥善保存相關的實物、資料；（三）配合文化主管部門和其他有關部門進行非物質文化遺產(chǎn)調查；（四）參與非物質文化遺產(chǎn)公益性宣傳。”這些也確實是非遺代表性傳承人應盡的義務。第三十一條緊接著是如下文字：“非物質文化遺產(chǎn)代表性項目的代表性傳承人無正當理由不履行前款規(guī)定義務的，文化主管部門可以取消其代表性傳承人資格，重新認定該項目的代表性傳承人；喪失傳承能力的，文化主管部門可以重新認定該項目的代表性傳承人。”代表性傳承人既然可以得到榮譽、資助、表彰、宣傳等利益，也有應盡的義務，那么拒不履行規(guī)定義務和不能傳承非遺的，自然也應該失去某些相應的利益或受到相應的懲戒，所以這些懲戒性處理措施似乎也是順理成章的。但是按照這一規(guī)定來操作的話，會造成這樣一種局面：代表性傳承人當然都很看重政府的認定、資助和宣傳，都會努力得到；一旦得到，也很害怕失去，害怕受到政府部門的懲戒。這樣必然會造成傳承人過于迎合政府部門和相關官員的結果，也會過于看重這些官方要求配合的活動而輕視日常生活層面的傳承活動。如此看來，這一處關于懲戒性措施的規(guī)定就顯得有些簡單生硬了。作為法規(guī)性條款，不應這樣籠統(tǒng)表述，讓人不明白是違背其中一條就取消傳承人資格還是違背其中四條才取消，而應根據(jù)不同情況做出不同的處罰。而在這四條中，應該重在考查第一條，就是重在衡量特定非遺項目的重要性、傳承人的稀缺性、非遺項目的日常傳承情況，如果這一條做得好，其他幾條做得不好，可以給予批評、教育或其他懲戒措施，但不宜取消傳承人資格；如果這一條不過關，其他方面做得好也無濟于事，也不宜保留其代表性傳承人資格。另外，做出這種取消代表性傳承人資格的決定，不宜只有政府部門來決定，而應該由政府部門、專家、民眾代表等方面組成的聯(lián)合性考核組織來裁定，這樣有利于避免非遺保護過于行政化的弊端。非遺法出現(xiàn)這種文字的原因，還是在指導思想上過于強調政府部門在非遺保護中的權威性、主導性，而相對輕視社區(qū)民眾（包括傳承人）、專家等方面的作用。

由以上對三個代表性權威文件的分析，可知從非遺保護正式開展以來，從國際到國內，都存在著過于強調政府力量和對社區(qū)民眾參與保護重視不夠的弊端。這些文件和依據(jù)這些文件展開的非遺保護工作應該是“政府是非遺保護主體”說法的主要來源和依據(jù)。但是，非遺保護作為一個很特殊很復雜的社會工作和文化活動，其政策、做法、理論等需要在實踐中不斷改進、完善，“政府是非遺保護主體”的說法也自然值得討論，做出相應調整和完善。

三、以政府為非物質文化遺產(chǎn)保護主體的實質和弊端

“以政府為非物質文化遺產(chǎn)保護主體”意味著什么？我們有必要先考量一下“主體”的含義。《現(xiàn)代漢語詞典》“主體”詞條下有三個義項：“（1）事物的主要部分。（2）哲學上指對客體有認識和實踐能力的人。（3）法律上指依法享有權利和承擔義務的自然人、法人或國家。”我們所討論的“保護主體”的“主體”應該是上述第（2）（3）個義項。那么非物質文化遺產(chǎn)保護主體就是非物質文化遺產(chǎn)保護的實施者、主要力量，以政府為非遺保護主體則意味著政府是非遺保護的實施者、主要力量。可以說，本文在第二部分所分析的三個權威文件大體體現(xiàn)了這種工作原則。如果非遺保護主要是一項由政府部門執(zhí)行到底的社會工作，那么這一原則應該是沒有問題的。但問題是，非遺保護不完全是一項社會工作。完整意義的非遺保護包括兩部分：第一，以政府為主導的組織管理部分；第二，以非遺項目所在社區(qū)的民眾和傳承人為主的保養(yǎng)傳承部分。而且，非遺保護應該是以第二部分為目標和重心的，政府部門所做的工作根本上是為了非遺的保養(yǎng)和傳承，直接從事非遺保養(yǎng)和傳承的自然是非遺項目所在的社區(qū)民眾和傳承人。如果以政府為非遺保護主體，則意味著：政府部門不但要承擔相關的行政工作，還要承擔或負責非遺的保養(yǎng)傳承活動。這實際上是讓政府部門負擔過重了，也是無法完成的。如果非遺保護的權威文件和工作方式秉承這種指導思想，必然會導致政府部門在非遺保護中管控過多，直接管控到非遺的展演、傳承層面，就取代了社區(qū)民眾和傳承人在世代相傳的文化活動中的主人翁地位，也就妨害了非遺的本真性。

問題的要害就在于，政府成為非遺保護的主體會導致一個不能掩蓋的矛盾和缺陷：非物質文化遺產(chǎn)的持有者、傳承者卻不是保護者。從實際工作效果上看，這種非遺保護機制必然容易造成種種弊端：拿非遺保護當政績工程或撈錢手段；搞非遺保護重視上名錄、形式化展示、作秀造聲勢，不重視實質性保護、長久傳承；把非遺保護搞成文化行政，把民俗搞成“官俗”，損害非遺的本真性；使非遺保護脫離社區(qū)和民眾，民眾對非遺保護持漠視、被動的姿態(tài)，甚至損害民眾生存利益，導致民眾的抵觸和對立；等等。

下面我們以某市某縣的乞巧節(jié)為例。該縣有傳承得很興盛的乞巧節(jié)，時間是從農(nóng)歷六月三十到七月初七，有七天八夜之久。其世代相傳的信仰、程式和做法，長期以來作為自然生活方式為當?shù)孛癖娞貏e是婦女們傳承不衰。前些年該縣乞巧節(jié)升級為國家級非物質文化遺產(chǎn)，JY村作為該縣新農(nóng)村建設的示范點，成為所屬市對外展示自己標志性文化的重要窗口。市政府為了打造文化大市品牌，將該縣乞巧節(jié)納入該市文化建設的整體規(guī)劃中，在2012年8月22日至25日（農(nóng)歷七月初六至初九）舉辦了第四屆乞巧文化旅游節(jié)。在這次文化節(jié)中，JY村和附近的XZ村都要為與會領導、新聞媒體和其他重要參觀者表演當?shù)氐钠蚯蓛x式。接受表演任務的JY 村姑娘們只得放棄原本屬于自己的節(jié)日時間，放棄自己要進行的自然的乞巧活動，花大量的時間和精力為表演做準備和排練（往年自己做乞巧儀式是無須排練的），并且按著相關領導和“指導專家”導演的程式、隊形、動作重復多次為外來參觀者表演。以下是調查者的描述：

該縣乃至市政府相關領導部門和專職人員在沒有深入了解乞巧節(jié)淵源和文化內涵的情況下，僅僅基于自己的主觀理解就貿然指導當?shù)毓媚锏摹捌蚯伞薄１热缯f，本應該是在七天八夜這一時段里展演的乞巧儀式，他們卻要求乞巧姑娘們在不到半天的時間里完成。又比如迎水環(huán)節(jié)，按照乞巧節(jié)傳統(tǒng)，應該是在初七早上在井邊或泉邊燃香、跪拜、唱迎水歌后才能進行，可是市電視臺錄制組卻想當然地認為只要是在水邊就可以了；甚至為了拍攝方便，攝制組竟然“指導”乞巧姑娘到湖邊迎水。類似這樣的“指導”在2012年的乞巧節(jié)上輪番上演。

按照政府部門的指揮，初七早上8點整，姑娘們就要到XZ村的坐巧人家集合，等待各級領導蒞臨觀摩指導。在此之前所有乞巧者必須化好妝，穿上縣政府統(tǒng)一訂制并免費發(fā)放的服裝。這種服裝是參照乞巧節(jié)傳統(tǒng)服飾式樣設計的，但整體看上去卻像過去西和民眾所穿的棉襖。為了更好地體現(xiàn)鄉(xiāng)土純樸氣息，政府給每位姑娘分發(fā)了一束黑毛線，以充當辮子。由于初七凌晨兩點就要開始化妝穿衣，很多參加乞巧的姑娘只好提前一天到舊村委會準備，晚上在那里過夜。

從早上8 點到中午12 點，乞巧姑娘們總共接待了三批來賓。每來一批，姑娘們都要按照之前統(tǒng)一彩排的隊形，整齊劃一地跪拜在坐巧人家的庭院中，反復表演所謂傳統(tǒng)意義上的迎巧、拜巧、娛巧、卜巧和送巧等環(huán)節(jié)。姑娘們跪拜在院落兩邊，領導則從中間走過曾是迎織女的專用神道，以獵奇的眼光觀摩整個儀式活動。有時前一個儀式環(huán)節(jié)還未結束，有的領導就主動要求切換到下一個“頻道”，姑娘們不得不匆忙調整隊形，改唱相應的儀式歌。又如跳麻姐姐，本來是一種請神附體的巫術活動，根據(jù)傳統(tǒng)，表演者要在神桌前虔誠祈禱后才能開始表演。遺憾的是，負責彩排的小學老師卻視之為普通的娛樂活動，使神圣的跳麻姐姐進化成類似街舞或跳繩游戲的輕舞飛揚。最后，當所有領導參觀完畢后，姑娘們才領著政府發(fā)的20 塊錢去吃午飯。整個表演活動就此宣告結束。③

以上例子是很典型的個案，做法顯得很極端，但是近年在各地非遺保護實踐中并不少見，由此可見過度的行政操控對非遺展演本真性的嚴重傷害。

該縣乞巧節(jié)在成為國家非遺項目之前，雖然也有傳承衰弱的危機，但是畢竟作為民眾生活的一部分，按著傳統(tǒng)比較興盛和自然地傳承著。成為國家非遺，獲得了權威性的認定和崇高的榮譽，傳統(tǒng)的乞巧節(jié)卻成了這樣的官方操控的“文化節(jié)”，當?shù)匕傩赵诠?jié)日活動中失去了主體性，成為按著外來“專家”和官方的意志、喜好而表演的木偶式的演員。試想，那群被選中向外來者展演的姑娘，放棄自己的節(jié)日生活方式，被要求凌晨兩點就開始化妝、排練，穿著別人帶來的自己過去從來不穿的服裝、戴假辮子，按著外來“導演”的指揮，一遍遍地向來人演示時，她們的心情如何？她們還是像過去乞巧節(jié)那樣懷著虔敬的心情向“巧娘娘”乞巧嗎？顯然不可能了。這種展演簡直是遭罪。即使這些姑娘自愿參加這種展演，也肯定不是傳統(tǒng)乞巧活動中的動機，或許是為滿足上鏡或被人參觀的虛榮心，或是為了獲得一定數(shù)額的勞務費，等等。這樣搞下去，實際上該地真正意義的乞巧傳統(tǒng)已經(jīng)丟失了，那么，這個非遺項目的保護就真成了“保護性破壞”[2]。再結合一下前文對非遺法相關條款的分析。如果簡單套用非遺法的相關條款，說如果當?shù)匕傩詹慌浜线@些官方要求的展演、宣傳活動，就是不履行代表性傳承人的義務嗎？可以取消當?shù)氐膰壹壏沁z名譽嗎？其實非遺法的條款并沒有說代表性傳承人已進行的“傳承活動”和“公益性宣傳”是這樣的，但是正因為沒有做出更為具體的規(guī)定，在我國非遺保護官方操控普遍過多的情況下，很容易被錯誤地理解和執(zhí)行，產(chǎn)生嚴重的負面效果。

四、非物質文化遺產(chǎn)保護主體的合理界定

一般在說到誰是非物質文化遺產(chǎn)的保護主體時，大都沒有深究“保護主體”意味著什么，比如說政府到底要做哪些事情才真正算是保護主體？按著字面和常理來講，非物質文化遺產(chǎn)保護主體應該是非遺保護的主要承擔者和實施者。這樣，需要首先搞清楚非物質文化遺產(chǎn)保護到底有哪些主要內容和任務，才能確定保護主體需要做哪些事情，并進一步厘定誰是保護主體。

在本文第二部分，我們引用了《公約》和《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》中關于非遺保護任務的條款，可以看出這兩個文件中所規(guī)定的保護任務主要是政府部門和相關機構的事情，基本上把社區(qū)民眾和傳承人排除在保護者之外，這樣必然導致政府是非遺保護主體的結論。雖然《公約》也提道：“應努力確保創(chuàng)造、保養(yǎng)和承傳這種遺產(chǎn)的群體、團體，有時是個人的最大限度的參與，并吸收他們積極地參與有關的管理。”但因為并沒有做出更具體的規(guī)定，社區(qū)民眾和傳承人的充分有效參與是沒有保障的，也不是必須的。《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》也是把非遺保護當作各級政府部門和相關機構的事情，涉及傳承人的條款也是把代表性傳承人置于政府的支持與管理之下，沒有吸收、動員社區(qū)民眾與傳承人參與管理以至承擔保護重任的內容。無論從學理還是從保護實踐效果上說，這種對于非遺保護的理解和界定都是有問題的，亟須予以調整和改進。

我們注意到，聯(lián)合國教科文組織在《公約》和《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》中使用了不同的英文詞來表述“保護”。前者用的是safegarding，后者用的是protection。可以肯定的是，聯(lián)合國教科文組織對于這兩個詞的區(qū)分并不是無意的，而是有意斟酌的，是由于認識到了這兩個公約保護對象的不同和保護任務的不同才選用了不同的詞語。歷史文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)主要是以物質形態(tài)存在，對它們的保護主要是采取行政手段保護其物質形態(tài)的存續(xù)并予以展示。而非物質文化遺產(chǎn)主要是以非物質形態(tài)存在的，其主要形態(tài)是活態(tài)的，是傳承人的活動，對它的保護注重保持非遺的活態(tài)存續(xù)、傳承生命力，并認可非遺順應社會環(huán)境變遷而自然發(fā)生的變化、調適、發(fā)展與創(chuàng)新。這種非遺保護就不能主要依靠行政手段來完成，其關鍵原因在于這種保護必須通過傳承人來完成。

事實上，要對非遺的“保護”有科學的界定必須對保護對象有充分深入的認識，其中最重要的是認識到非遺是民眾生活的一部分或者說是民眾生活方式的一種。這至少意味著三個方面：第一，既然非遺是民眾生活的一部分，民眾當然應該是自己生活的主人，那么也當然是非遺的主人，非遺主人當然是非遺保護主體的重要部分。第二，既然非遺是民眾生活的一部分，民眾怎樣過自己的生活當然由自己來決定，而不是由別人指揮著過，非遺展演的時間、地點、過程等也當然按著自己的習慣和傳統(tǒng)來進行，對于自己生活一部分的非遺的保護怎樣進行也應該有很大發(fā)言權。第三，既然非遺是民眾生活的一部分，非遺保護重在保護這種生活方式的存續(xù)和發(fā)展，那么保護任務的更大份額必然存在于日常生活之中，是應該由民眾在長期的日常生活中完成的，外部的認定、表彰、宣傳、指導、保存等相對于日常生活中持續(xù)不斷的傳承任務來說都是短時的、工作量份額較小的。所以非遺保護任務的界定必須給予傳承人的工作以較大的份額，而且對其重要性必須給予充分的肯定和強調[7]。

這樣，非遺保護的總體任務就應該包括兩部分：第一部分，組織管理工作，是以政府為主導和主體的；第二部分，保養(yǎng)傳承工作，是以社區(qū)民眾和傳承人為主體的。這兩部分都是不可缺少的，但從二者關系說，第一部分工作是為第二部分服務的，第二部分工作才是根本性和目標性的。

由這樣的非遺保護概念出發(fā)，我們可以這樣界定：非物質文化遺產(chǎn)保護主體是以社區(qū)民眾（包括傳承人）為主的社會各方力量，包括相關的政府部門、教育科研單位、輿論媒體、資料保存展示場館、企業(yè)等，其中最重要的部分是社區(qū)民眾與相關政府部門，社區(qū)民眾是非遺保護的主要承擔者和根本力量，是非遺展演傳承層面的主導者；政府部門是起到發(fā)起、組織、推動和管理的領導力量，是組織管理層面的主導者。

這里還需討論一下保護與傳承的關系。上述關于非遺保護的權威文件是把傳承與保護分開的，認為傳承不是保護并服從于保護，所以傳承人也被放在保護者之外。經(jīng)過以上討論，我們可知這種表述是欠妥的。從理論上說，傳承可分兩種：自覺的傳承和不自覺的傳承。非遺保護是鑒于傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會出現(xiàn)傳承危機而提出的概念，所以可以肯定地說，這些后來被稱為非遺的文化項目在傳統(tǒng)社會還適合當時的生活土壤時，其傳承行為一般不能說是保護。在現(xiàn)代社會，當文化項目還能滿足民眾的生活需求，民眾在缺乏文化自覺的情況下從事這些文化活動時，我們也可以說這不是保護；但是民眾出于對自己祖?zhèn)魑幕恼湎А釔鄱鴪允亍氖逻@些文化活動時，就應該是保護行為了。事實上，具體到現(xiàn)代社會傳統(tǒng)文化項目的傳承活動，我們很難清楚地區(qū)分哪些傳承行為是自覺的傳承，哪些是不自覺的傳承。鑒于一般的傳統(tǒng)文化項目都是產(chǎn)生和興盛于傳統(tǒng)社會而大都不很適宜于現(xiàn)代生活的，筆者更傾向于認為，至少那些被我們認定為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化項目的傳承活動應該屬于保護行為。至于已被認定為非遺項目代表性傳承人的傳承活動更屬于自覺的傳承，自然不能排除在非遺保護行為之外。

非物質文化遺產(chǎn)的生活屬性決定了非遺保護必然是長期地、持續(xù)地在民眾日常生活中進行的事情，而主要不是在社區(qū)生活之外的表彰或作秀，這樣，非遺保護的主要任務自然應該是文化遺產(chǎn)持有者的事情，而不是由來自社區(qū)外部的人來做的，也就是說非遺的傳承與保護是一體的、密不可分的。從根本上講，非物質文化遺產(chǎn)是所在社區(qū)的民眾的生活方式和歷史文化傳統(tǒng)，使民眾增強文化自覺意識，自覺地、主動地采取措施把非遺傳承下去，這是非遺保護的最重要和最艱巨的任務。非遺的傳承主體和保護主體也不應該被截然分開，文化遺產(chǎn)的持有者、傳承者當然是保護主體的主力軍。這才是符合邏輯和學理的。這樣說，并不是低估政府在非遺保護中的重要作用、減輕政府的保護責任。政府是非遺保護的發(fā)動者、組織者、管理者、支持者、推動者，這些作用是非遺保護得以展開和持續(xù)的關鍵，其重要性顯而易見，而且，政府還要促使、組織民眾承擔起保護主體的職責，這種任務比政府部門直接從事保護工作還要艱巨，責任也更為重大。

下面我們通過一個案例來做進一步的說明。福建省長泰縣江都村每年夏歷九月初七到初九為連氏家族賽大豬祭祀祖先和“三公”的節(jié)日。所祭“三公”是指南宋精忠愛國的三位英雄：文天祥、張世杰、陸秀夫，儀式地點是在三忠廟及廟前的小廣場上。節(jié)日時間本在夏歷六月，1989年為避開炎熱天氣而改到九月。該活動始于明代，20 世紀50年代起中斷，1982年恢復“排大豬”，1989年恢復“賽大豬”。豬本是祭祀儀式的主要祭品，村民在這祭品上大做文章，賽大豬成為該節(jié)日最具特色的活動。江都村人口為5100 余人，多為連氏后裔。該地盛產(chǎn)花崗巖，村里石材開采加工行業(yè)開展很好，有150 多家石材加工企業(yè)，為村民帶來可觀收入。2006年該村年產(chǎn)值達到7.8 億元，人均收入2 萬元以上。村里有100 多家商店，高層樓房隨處可見，超市、銀行、娛樂場所等點綴其中，已是經(jīng)濟發(fā)展較好的小城鎮(zhèn)面貌。2012年10月，該村仍按常規(guī)舉辦該節(jié)日的活動。與往年不同的是，這次節(jié)日，該村將接受一個較高端的學術會議代表的參觀考察。這里我們通過分析這次節(jié)會和考察活動中當?shù)孛癖姟⒄蛯W者三方之間的關系來看該文化活動的保護主體問題。

前來考察的代表們所參加學術會議是“海峽兩岸文化遺產(chǎn)學術研討會”，主辦者為中國人類學民族學研究會民族文化遺產(chǎn)專業(yè)委員會與廈門理工學院，會議代表有來自海峽兩岸高校、科研機構的學者，福建省某些非遺項目傳承人，還有中國人類學民族學研究會和廈門市社科聯(lián)的領導。值得注意的是，中國人類學民族學研究會的兩位領導還有較高行政干部級別：一位研究會常務副會長是前國家民委副主任、現(xiàn)任全國政協(xié)宗教事務委員會副主任，屬于退居二線的副部級干部；一位研究會秘書長現(xiàn)任國家民委研究室副主任，是正廳級干部。按照慣例，較高級別的官員參會可以提高會議的新聞報道等方面的“檔次”；有這種官員參加的考察也會受到地方政府部門的重視和較高規(guī)格的接待。但這次會議上，這兩位較高級別的官員代表就是以研究會領導和會議代表的身份出現(xiàn)，除了大會開幕式坐在主席臺上，其他場合一律以普通代表的身份出現(xiàn)。會議安排到江都村考察，如果通過所在縣政府渠道安排接待，很有可能影響到祭祀儀式的自然進行，對民俗活動展演的本真性造成較大干擾。會議的發(fā)起人和主要操辦者是廈門理工學院的劉教授，以前曾帶學生到該村做過田野調查，此次她直接聯(lián)系江都村村委會，只說會議代表們要前去考察，特地囑咐不要特別招待，并商議好了接待與考察的大致安排。

這天，40 多位會議代表乘車趕到江都村時，已是下午5點多。代表們先到村委會所在地。只見小院的中間擺放了兩個圓桌，每個桌子上放著熱氣騰騰的四個大盆，里面是香噴噴的當?shù)剞r(nóng)家飯，院子四周整齊地擺放著一圈塑料凳。代表們包括兩位高級干部分頭自己盛好飯菜，就在院子里或坐或站地吃起來，都說農(nóng)家菜很香。吃過飯，村里派人領著去參觀殺豬。去的是當年養(yǎng)成“豬王”的人家。這年的豬王960 斤，破了歷史紀錄。賽大豬就是比賽評選誰家養(yǎng)的豬最大最肥，養(yǎng)出“豬王”的人家會獲得很高的榮耀。全村人家分為24個組，每年三個組參賽，這樣每戶人家要八年才有一次參加賽豬的機會。初七傍晚，參加賽豬的人家陸續(xù)把豬殺了，洗刷干凈，打扮起來，將整豬披紅掛彩，架在手推車上，晚上11點多推到三忠廟前，參加賽豬祭祀儀式。這天會議代表參觀完“豬王”的宰殺后，就趕到三忠廟。此時是晚7 點多，距賽豬活動開始還有四個多小時。廟前的戲臺上正演出歌仔戲，是村民們捐款從龍海市請來的小百花薌劇團在演出古裝戲。但代表們大多聽不懂戲文，又暫時沒有安排別的活動，就只能在三忠廟周圍各自找地方坐下，等待賽豬活動開始。11點之后，參加賽豬的人家陸續(xù)把豬送來，共有100多頭，在廟前小廣場上架好，豬頭沖著廟的方向，列了十多排，場面十分壯觀。全村的人也都擁來觀看，廟前廣場上人頭攢動、人聲鼎沸。晚12 點左右，賽大豬活動組織者在小廣場戲臺上宣布本年參賽的大豬前幾名，并請中國人類學民族學研究會主任代表外來的學者和官員作了簡短的發(fā)言。凌晨3點祭祀儀式才正式開始，5點結束。到晚12點半，會議代表們開始集合，先回村委會小院吃了夜宵，回到賓館已是凌晨兩點多。還有幾位會議代表留在祭祀現(xiàn)場做調查。據(jù)村民說，祭祀儀式結束時，各家會把豬頭砍下，然后將各自的豬帶回家。帶回的豬不能賣，當?shù)卣J為這豬賣了不吉利，要用來請親戚朋友和鄰居們來家里吃掉，并將吃不完的豬肉送給他們帶走。過去送給每戶親戚朋友四五兩，現(xiàn)在送四五斤。送不完的豬肉就凍起來。宴席要豐盛，還要好煙好酒招待。

江都村“賽大豬祭三公”活動的傳承主體與保護主體顯然是該村連姓村民。祭祀儀式的時間、地點、程序完全按民間習慣進行，節(jié)日整體活動由“甲頭”負責組織，甲頭是大家推選出來的信得過的人，不一定是村干部。村民說這些事“村干部不管的”。事實上，村委會給予了政策上的支持和鼓勵，并負責聯(lián)絡、接待外界來訪者的考察活動，只是不直接干預節(jié)慶活動，讓賽豬祭祀儀式完全按著民間傳統(tǒng)進行。會議代表們也嚴格處于觀察調研者的位置，對于親歷“原生態(tài)”的極富特色的民俗活動感到收獲甚豐。可貴的是，當?shù)馗刹俊⑼鈦淼墓賳T和學者們都對該活動的民間傳統(tǒng)給予了應有的尊重，如果村委會為了方便考察者而改變賽豬祭祀的時間或方式，就會損害民俗活動的本真性。

目前該村的“賽大豬祭三公”活動還沒有進入各級非遺名錄，但是長泰縣山重村“賽大豬祈豐年”2012年已進入福建省第四批非遺名錄，因為二者屬于很類似的民俗活動，可以由此判定江都村的該活動雖然沒有進入名錄，但是其性質和價值與后者是接近的，也是值得認定和珍視的非物質文化遺產(chǎn)。在它沒有進入非遺名錄的情況下，來自外界的保護措施就很少，主要是該村民眾在自發(fā)地傳承和保護。目前它的傳承動力還很強，民眾參與的積極性很高，在沒有得到官方更多的認定、表彰和資助的情況下仍能很好地傳承。如果它能進入較高級別的非遺名錄，會得到外界的更多關注和支持，當?shù)孛癖娨矔懈叩膫鞒袩崆椋辉诒Ｗo思路正確的情況下，它作為登記在冊的非遺項目自然能夠傳承、保護得更為完善，但是如果保護思路不正確，它也會遭受“保護性破壞”。

注釋：

①關于“政府主導”原則，筆者在《近年來非物質文化遺產(chǎn)保護工作中政府角色的定位偏誤與矯正》（《文化遺產(chǎn)》，2013年第3 期）中已做了專門研討。筆者主張將“政府主導”的提法修訂為“政府推動”。

②這段引文中出現(xiàn)了兩個“保護”，第一個“保護”在公約中使用的英文是safegarding，第二個“保護”對應的英文是ptotection。關于這兩個英文的區(qū)別，目前所見有兩種解釋：第一種，ptotection 是一般意義的保護，safegarding含有“搶救“的意思，帶有時間性和緊迫性的意義；第二種，《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》中的“保護”英文詞是Protection，本質意義重在物質形態(tài)的保存、永久存續(xù)，而safegarding 指全方位的保護，并重在對非物質文化遺產(chǎn)的活態(tài)的保養(yǎng)與呵護，確保其生命力，使之得到活態(tài)的延續(xù)和發(fā)展。

③溫州大學2011 級民俗學研究生劉憲同學于2012年8月對JY 村做了為期8 天的田野調查，本文關于此地乞巧節(jié)的資料取自其調查所得。

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