歷史的詩意想像

劉秀美

一、 前言

《斯卡羅人》以卑南族知本石生系統(tǒng)卡日卡蘭部落，于1633年因飆馬社拒繳貢品事件引發(fā)戰(zhàn)爭失敗，導致部份氏族南遷的歷史事件為主述脈絡。作者巴代以日本人類學家移川子之藏等1935年于知本部落的調查資料①、宋龍生《臺灣原住民史·卑南族史篇》②及曾建次神父的《祖靈的腳步》③等書中記載的相關事件作為小說創(chuàng)作的基礎，經(jīng)由文化背景的審慎考據(jù)，試圖為無文字足以記錄過往史事的民族達到以小說輔助族群歷史文化教育的可能性。

孫大川為巴代另一部小說《笛鸛——大巴六九部落之大正年間》寫序時提及：“以‘文寫‘史，容或有虛擬、渲染的成份，但經(jīng)過嚴謹?shù)奶镆氨葘σ约罢嬲\的情感凈化，小說世界所營造的歷史認知，比學術文獻的堆砌，更能映照歷史經(jīng)驗的真實”④，孫氏指出這類以文寫史的文本，經(jīng)過“嚴謹?shù)奶镆氨葘Α焙汀罢嬲\的情感凈化”，所傳達的事實上是一種“詩比歷史更真實”的文學文本價值。有關歷史真實性的辯證在后現(xiàn)代歷史主義的主張中已提出了詩意想象的可能視角，海登·懷特的“元史學”觀點說明了歷史是語詞建構起來的文本，“歷史敘事是復雜的結構，經(jīng)驗世界以兩種模式存在：一個編碼為‘真實，另一個在敘事過程中被揭示為‘虛幻。歷史學家把不同的事件組合成事件發(fā)展的開頭、中間和結尾，這并不是‘實在或‘真實，歷史學家也不是僅僅由始至終地記錄了‘到底發(fā)生了甚么事。所有的開頭與結尾都無一例外地是詩歌的構筑……。”⑤因而歷史文本富含著史家詩性的想象在內。如此，則巴代試圖以部落口述史為小說架構基礎的“小說化”史觀，要將其置放于何種位置，是值得思索的問題。

《斯卡羅人》以口傳部落史為本，以小說形式企圖展現(xiàn)部落歷史，但在創(chuàng)作者以文人之筆進行創(chuàng)作時，作家的立場與想象自當成為必須考慮的問題；小說所依據(jù)的口述歷史文獻也是講述者在個人詩意想象與詮釋下形成的一種文本。因此，歷史、口述歷史傳說及小說創(chuàng)作各有其背后之“生成”語境，該如何看待不同文本間交錯而成的歷史？小說文本的“選擇”依據(jù)又凸顯了作家何種社會關懷，此為本文所欲探索的。

二、 口述歷史傳說文本的生成語境

臺灣原住民族歷史以口頭傳承為主要形式，舉凡神話、傳說對族人而言都是信而可征的“古事”，臺灣原住民族作家試圖藉由小說建構族群歷史的可能就在于原住民族的歷史靠的就是口碑傳承，過去并沒有任何歷史文獻可供查詢，因此口傳也就具有歷史的意義與價值。

《斯卡羅人》一書取材的主要來源有三，作者認為這些口傳資料是一種大綱式的呈現(xiàn)，以此為本的創(chuàng)作恰可補足口傳文學所欠缺的文學和藝術性：“……口傳故事那種大綱式的呈現(xiàn)，無可避免的犧牲掉了文學本身所具備的藝術性，簡化了作品本質上所要傳達的思想、情感與細膩的文化呈現(xiàn)。”⑥因此藉由改寫這一類的口述歷史傳說使之符合文學形式。然而作家所取材的口頭傳說，在無文字的民族經(jīng)常被視為族群歷史看待，這種由記憶保存與口頭傳承的歷史似乎更符合“歷史編碼”⑧的說法，敘事者、記錄者和整理者如何或在何種情境下編碼，成為探究此類歷史敘事的要點。

《斯卡羅人》一書含《序章》共分為十二章，作者于每一節(jié)開頭皆注明本章取材的出處，例如第一章《磨刀之辱》：“……起初，Karimalau與卑南社交好，卑南社的人命他磨刀，他大為憤怒，將刀折斷而插上屋頂，……與前記的人們一起向恒春方面出發(fā)……。（移川子之藏1935）”⑧，本章創(chuàng)作的依據(jù)為移川子之藏《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》所錄之文本，小說注明取材自本書的共有二章；以《祖靈的腳步》所錄內容為主的有七章；取自《臺灣原住民史·卑南族史篇》的二章；另一章則以陳實《臺灣原住民族的來源歷史：知本（Katipol）族民傳說》手稿為本⑨。

小說取用材料來源，各有不同的生成時間及背景，依大致時間序為《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》（1935）、《祖靈的腳步》⑩、《臺灣原住民史·卑南族史篇》11，以下先討論上述三本書之生成語境：

（一）《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》

本書日文版1935年出版，1928年臺北帝國大學創(chuàng)校主要目的之一即為展開南方學研究，基于研究對象是沒有文字的種族，因此調查計劃是以和歷史關聯(lián)性較大的系譜和族群遷徙為主：

在所有的口碑傳承中，比較接近史實的部分，應該是系譜和族群移動罷。當然溯及久遠年代以前的傳承，渺茫無邊際，充滿著幻想，例如種族的發(fā)祥傳說，難免有神話色彩。然而，越是距今不遠的年代，所傳的內容，例如系譜，可以說越接近史實。12

本書便是以系譜和族群的遷徙為主要調查事項的成果。雖然系譜和族群遷徙的說法是口碑中較接近史實的，但在移川等人的調查中也發(fā)現(xiàn)：“世代越長，口誦者對于旁系的記憶越淡薄，甚至從記憶中消失。”13

書中有關卑南族的調查為移川的學生馬淵東一所完成的，雖然馬淵以嚴謹?shù)膽B(tài)度從事每一個部落、系譜的調查，但此計劃執(zhí)行調查者皆為日本學者，成書之始也是先行以日文記錄，因此誠如移川言及部落、人名、地名和氏族名稱時說：“訪問者和報導人的不同，難免產(chǎn)生一些相異的語音，因為接受訪談者沒有文字，只用口談的方式回答，名稱和發(fā)音有別，當然是無法避免的。”14 在語言訛聽的可能性與異族文字轉譯的誤差下，日本學者調查的文字記錄要完全達到原述者口述傳說歷史的原貌，幾乎是不可能的。

再者，部落中的頭目或大家長為掌握主述話語權的傳承者，這些頭目除了身負一族之安危外，都將系譜銘記于心，視此為莫大光榮。在口誦系譜的過程中，呈現(xiàn)了對自己系統(tǒng)所屬的執(zhí)著。15原住民族此種對于自己族群的認同與強烈歸屬感多少也影響了族群遷徙過程中與他族互動的記憶敘述，曾建次神父發(fā)表《祖靈的腳步》時，他所擔心的問題正是：“……老祖先為了要顯露自己的部落有多了不起有多優(yōu)秀，所以講到自己部落的優(yōu)點時，會貶抑別的部落，……。”16因此往往同一件事，不同部落或氏族間便有不同說法，各自站在族群自我立場的敘事與詮釋，自然是眾多的事件構成了歷史的多重面相。

（二）《祖靈的腳步》

曾建次神父《祖靈的腳步》是《斯卡羅人》采用材料最多的文本，書中共有四十八則敘事，每一則敘事皆于文后注明講述者，講述時間及講述者個人資料則附錄于書后。根據(jù)曾建次神父的說法，本書口傳史料乃是1967年到1970年間德國籍神父費道宏（Rev. Patrick Veil）發(fā)現(xiàn)卑南祖先流傳下來的歷史、故事、慶典等值得記錄，因此邀請山道明（Dominik Schroder）神父一起做的采訪；另外一部分則取自1988年和文化大學金榮華教授合作采錄的資料。17比對洪淑玲根據(jù)德文版所翻譯的《老人的話》18、《祖靈的腳步》書中個別講述時間的紀錄及曾神父于書前所做之說明，曾神父于書前有關德籍神父采錄時間點或有誤差。《老人的話》記載山道明神父于1964年前往知本，當時他對祭司問題特別有興趣。書中所載錄的故事是1965年3月至1966年11月第二次來臺時所錄制、轉譯的。根據(jù)《祖靈的腳步》附錄的講述時間，本書主要講述人汪美妹女士講述年份標為1965年，因此曾神父于書前所提及的時間點（1967～1970）應該還要再往前推算，應該是山道明神父第二次到臺灣的時間點（1965～1966）。

姑且不論部分數(shù)據(jù)采錄時間的正確性問題，《祖靈的腳步》一書中講述者的講述年份從汪美妹的1965年到高先宗的1996年，橫跨了三十年之久，全書為曾神父依據(jù)歷史時間序整理之結果。曾神父整理的想法是將祖先的故事做“有順序的呈現(xiàn)，有點像是歷史過程把它們描述出來。”19事實上，汪美妹女士并不是連續(xù)性的講述，曾神父整理時做了串聯(lián)的動作，也就是他把汪美妹女士在不同情境、不同時間點所講述的故事，以他自己對族群歷史的了解，做了情節(jié)接續(xù)的整合：

在她的敘述里頭，不會很有順序的說出一個故事，她會說出一段，然后在另一個狀況下又說出另一段，最后我把它串連起來。例如她向之前的神父敘說故事的時候，說得比較長，但結束之后，又有一段可以聯(lián)系到上一段的，所以我聽錄音帶時才把它銜接在一起。

這個帶子是我去德國拷貝的，聽錄音帶時覺得有些敘述不完整，但因為拷貝時分不清楚是第幾個帶子，因此我自己覺這應該是故事要銜接時，我就這樣處理。20

曾神父不僅銜接汪美妹女士在不同時間的講述數(shù)據(jù)而已，而且將不同講述者的講述內容依史事的時間脈絡整理成一部具有部落史性質的口述文本。這樣的敘事文本基本上已脫離了對個人口述數(shù)據(jù)的單純記錄，而是針對事件進行重新敘寫。講述者三十年的線性時間差，也在整理的過程中被置入同一時間等同看待。因此，《祖靈的腳步》一書的史料性質，事實上是經(jīng)過不同講述者所述內容串連的結果，且在整理者曾神父個人對史事的認知下，重新詮釋與編碼下的文本。

（三）《臺灣原住民史·卑南族史篇》

宋龍生《臺灣原住民史·卑南族史篇》所采用的資料，大約可分為兩階段搜集，第一階段為1960年至1965年作者在卑南鄉(xiāng)南王村從事研究期間；第二階段為1994年至1998年到臺東針對卑南族進行全面性了解。21書中引用資料除作者田野訪談所得外，也有日本學者的調查資料。《斯卡羅人》中取用本書為創(chuàng)作材料者有二章，其中一章為本書轉引自Anton Quack編、洪淑玲翻譯的《老人的話》中的傳說；另一章為作者1994年在南王部落所采。

因為《卑南族史篇》一書兼具作者個人田調所得和文獻資料之搜集，且為部落史書寫性質，因此書中所引用數(shù)據(jù)的出處為多來源，其中引用《老人的話》中的敘事仍然為汪美妹所講述。

綜合上述，可知《斯卡羅人》主要依以創(chuàng)作的三部資料，其生成語境所衍生的問題并不相同。《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》為日人所調查且先行以日文記錄，因此本書在世代傳承中的記憶消退、語言訛聽、異族文字轉譯、掌握話語權傳承者的自我執(zhí)著、部落立場的詮釋差異等因素下，與真正的部落歷史應有一定程度的落差。《祖靈的腳步》一書則大部分出自汪美妹女士在不同時間的口述，而被整理成依歷史時序發(fā)展的敘事。不同講述者所述內容也在整理者曾神父個人對史事的認知下，予以重新詮釋與編碼。《臺灣原住民史·卑南族史篇》已引用了多來源的資料。因此，小說所依以創(chuàng)作的材料可說是在不同情況下，經(jīng)過整理者編碼的文本。

另外，臺灣原住民族口述歷史傳說也是一種部落集體記憶創(chuàng)作，汪美妹等講述者只是部落中積極的口述史傳承者，但他們都不是歷史學家，敘述過程仍然具有講述者的個人色彩與敘述當下的語境影響，但這些在轉譯成他種語言、文字時已經(jīng)被忽略了。事實上，這些看似口述史的基礎材料，在未被轉化成小說時，已充滿了文學的想象和小說寫作的連綴與修補性質。

三、 時序交錯的口頭敘事文本

1986年鳥居龍藏在臺灣從事調查旅行，鳥居走過的調查路線正與1893年代理臺東直隸州知州胡傳管轄的范圍一致。從胡傳當時的數(shù)據(jù)與鳥居的調查報告觀察，可以發(fā)現(xiàn)“鳥居的調查報告，不但依循了某種學術方法論的架構，也記錄了來自于原住民族內部的口傳記憶。對照3年前胡傳的日記和書信，原住民在文獻資料中被書寫的角色和定位，顯然有了極大且本質上的變化”22。此段用意雖說明的是日本學者進入部落內部與胡傳從外部觀察的視角差距。但鳥居的調查和胡傳的書寫僅差距三年，容或二人針對原住民族的描寫或記錄視角并不一致，但時間和敘事文本間的關聯(lián)性卻是不可忽視的。從《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》（1935年）的調查至《臺灣原住民史·卑南族史篇》中所引最近的口述數(shù)據(jù)（1994年），時間差距將近六十年，又有調查者身份、國族的差異，這些都可能是口頭敘事文本已經(jīng)在原有的歷史記憶基礎上產(chǎn)生變貌的原因之一。

移川于《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》緒論中曾提及系譜為原住民族口碑中較接近史實者，但在調查過程中也發(fā)現(xiàn)了：“世代越長，口誦者對于旁系的記憶越淡薄，甚至從記憶中消失。”《斯卡羅人》一書的主述事件發(fā)生于1633年，距離移川等人的調查已經(jīng)三百年了，馬淵東一在恒春調查時，有關當初來到恒春地方的La-garuligul家始祖女頭目Ranao的后代都已經(jīng)是第十二代了。因此，小說創(chuàng)作所面對的是三百多年前的史事，所引用的口述資料則橫跨了六十年的講述，這些時序交錯的文本被寫入小說后，小說所保留的歷史面貌是值得探討的。以下先牦清小說與引用材料講述時間關系（見表格）：

從中可以發(fā)現(xiàn)《斯卡羅人》以卡日卡蘭部落部分氏族南遷的事件發(fā)展時間為描寫的依據(jù)，但小說創(chuàng)作基本上以整理后的口述文本為藍圖。全書引用口述數(shù)據(jù)的生成時間點上為交錯的脈絡，最早的是移川的1935年，最晚的是李成加講述的1994年。臺灣原住民族因無文字可供記錄，皆由口頭傳承部落重要事件，一如“說故事的人的材料，如果不是他本人的經(jīng)驗，便是傳遞而來的經(jīng)驗。透過他，又成為聽故事的人的經(jīng)驗”23，經(jīng)由口頭傳承的資料皆為集體創(chuàng)造的成果。因此，相距六十年的口述文本在積累了講述人的經(jīng)驗與呼應講述實況的情境上自然有所不同。

所以從基礎材料上我們可以想象的是這些作為小說創(chuàng)作大綱的口述數(shù)據(jù)，在口述文本生成時間的交錯運用下，必須要考慮的是口述史料背后生成的時間因素。在“事件通過壓制和貶低一些因素，以及抬高和重視別的因素，通過個性塑造、主題的重復、聲音和觀點的變化、可供選擇的描寫策略等——總而言之，通過所有我們一般在小說或戲劇中的情節(jié)編織的技巧——才變成了故事。”24臺灣原住民族部落遷徙過程中的族群互動關系，往往隨著時間越顯復雜，也會隨著時間的變化，可見部族間的更替興衰。因此，1935年的部落史講述情境與1994年回憶斯卡羅遺事的講述自然會有不同的觀點與記憶。

從田野考察的實務而言，即使是同一講述者也會隨著不同講述時間而產(chǎn)生內容的變異，每一次講述活動都是一次新的開始，即便是講述同一敘事主題也可能因為語境不同而產(chǎn)生出入。因此以時間為本比對口述文本，有時可以還原部分的歷史現(xiàn)象或氛圍。

小說借用材料最多的為汪美妹所講述，曾建次神父藉以成書取自德國圖書館的錄音帶和Anton Quack所編的《老人的話》的來源是一樣的。曾神父的《祖靈的腳步》一書僅于附錄說明汪美妹的講述時間為1965年，然而《老人的話》導言中清楚敘明費道宏（Rev. Patrick Veil）和山道明（Dominik Schroder）神父的錄音帶采錄時間是1964年11月到1966年8月，查閱書中有關汪美妹不同的講述時間1965和1966年各計九次25。

《祖靈的腳步》的成書為曾建次神父多次反復聽取錄音帶后整理而成，曾神父依了解中的部落歷史時間將不同講述者和講述時間的口述數(shù)據(jù)依時間順序匯編整理，本書整理過程已經(jīng)造成了文本講述時間的交錯。巴代選擇前述三本著作為小說創(chuàng)作大綱時，再一次將口述文本的時間拆解。

四、部落歷史的選擇、詮釋與綴補

臺灣原住民族沒有文字，部落傳承以口頭為主要形式，并沒有歷史記載文獻可供查詢部落歷史，因此口頭傳承數(shù)據(jù)具有歷史的價值。然而不可忽視的問題是每一則敘事都經(jīng)由敘事者的選擇與詮釋，都是由語詞建構出來的，因此也就有話語權所產(chǎn)生的立場問題，每一則敘事都可能添加了每一段敘事者的個人見解。

《斯卡羅人》的“序章”從知本社群卡日卡蘭部落向飆馬社（卑南社）的復仇寫起，前因則為小說中“布利丹氏族南遷圖”中提到的“滑地之戰(zhàn)”，這就是發(fā)生在卑南歷史上中古時期的“竹林戰(zhàn)役”。這場戰(zhàn)役使得卡日卡蘭社氣勢大為降落，卑南社從此擺脫了向卡日卡蘭納貢的義務，最終成為卑南平原上最強勢的部落。竹林戰(zhàn)役應是小說情節(jié)起始的前因，但并未被寫入小說中，然而從竹林戰(zhàn)役的口述歷史異文可以見出族群視角的話語立場，知本和卑南關于這場戰(zhàn)役的說法分別為汪美妹和李成加所講述。

知本部落的汪美妹于1965年講述了這則傳說，內容大要為：

當各族部落都向卡日卡蘭繳交貢品時，有一次卑南社沒有繳交，因此卡日卡蘭派人前往卑南社詢問，雙方發(fā)生激烈爭吵，卡日卡蘭的人想要離開，沒想到卑南社的人在路上放了多竹棍，讓他們的族人都跌成一堆。卑南社的人趁機展開屠殺，只留下了祭司長，將他押回部落，把他身上的肉一塊一塊割下，最后切開他的胸膛，祭司長才合目結束生命。26

卑南部落的李成加于1993至1997年間兩度講述竹林戰(zhàn)役，情節(jié)大要如下：

住知本的哥哥告訴住卑南的弟弟，因為自己是老大，所以要弟弟以后每年打到獵物要向他繳稅金。有一年卑南人獵到不少獵物，派成年會所的人去送獵物，沒想到中途被這些青年吃掉了。知本人不滿派人到卑南理論，卑南頭目查清楚是自己部落青年犯下的錯，但知本人堅持要打仗。于是卑南頭目命人砍了很多竹子排在部落交界處，知本人滑倒后就被卑南人殺了。最后知本戰(zhàn)敗，頭目被抓回卑南部落，他們問知本頭目服氣嗎？沒想到他一直回答不服氣，于是他們就割下他身上的肉給他吃，知本頭目還是堅持卑南欠他們肉，結果身上的肉不斷的被割下，直到氣絕而死。此后知本的人每年打獵后，反過來要向卑南社繳交獵物為稅金。27

汪美妹是一位女祭司，為部落中對傳統(tǒng)事務最具權威、最可信的人28；李成加是南王卑南族的司祭長，生前對卑南族傳統(tǒng)文化及儀式極為重視和堅持。29從相關記載中可以看出兩位講述人在部落中都擁有傳統(tǒng)文化的主述權，且記憶力驚人，因此他們口述的部落史應該是部落普遍接受的說法。從竹林戰(zhàn)役的口述史中我們可以看到知本與卑南的不同立場，汪美妹所代表的知本說法，對于知本喪失了領導地位頗有起因于卑南使出小手段的說法。但卑南部落的說法卻是相反，首先知本哥哥強要卑南弟弟以獵物繳稅不具合理性，竹林戰(zhàn)役也是身為哥哥的堅持要戰(zhàn)爭的結果。每一個敘事者自有不同的選擇與詮釋立場，由此可以明顯見出。

《斯卡羅人》取材自與知本、卑南權力轉換及部落氏族遷徙有關的口述史料，引用材料如前節(jié)所述，多為知本部落的汪美妹所述。作者巴代為大巴六九部落人，小說以巫術的歷史奇幻之旅，銜接了自己部落與卡日卡蘭部落遷移史或虛或實的關系。小說的封面介紹寫道：

公元1641年，荷蘭人前往臺灣東部山區(qū)探險尋黃金，助理員韋斯利路經(jīng)大巴六九部落時，因調戲部落第一美女而遭殺害。此舉引發(fā)荷蘭人與彪馬社聯(lián)軍討伐大巴六九社，部落女巫絲布伊因巫術閘口不平衡的情況下，召喚了三百多年后的小女巫前來協(xié)助。不料，這個擁有強大靈力的女巫在過程中，卻在布利丹氏族族長的召喚下，成為他肚子里的女嬰。……

小說從第四章開始出現(xiàn)大巴六九的女巫師直到第九章“女嬰謎云”都圍繞著巫術，第四章取材的是南王李成加所講述有關卑南社沙巴彥氏族的祖先在到達臺灣最南端時，夢見神明指示他們不要再往恒春方向去，否則身體會自然消失。30李成加此段說法只是以沙巴彥氏族的夢境之說隱喻著南遷的斯卡羅族（原卡日卡蘭南遷的布利丹氏族）后來被排灣族同化的命運。簡單的敘事在小說中卻敷衍出大巴六九部落召喚三百年后的小女巫，因緣際會的協(xié)助了布利丹度過危機，成就了威震瑯嶠十八社三百余年的霸業(yè)。

《斯卡羅人》以口傳故事為小說書寫大綱，由前節(jié)表列可知此大綱以知本社所傳為主，汪美妹所講述的“入贅于南王的隊長”就顯現(xiàn)出卡日卡蘭部分氏族南遷的無奈之情。竹林戰(zhàn)役后原本前往復仇的知本小隊長卻為南王美女所迷惑而入贅于南王，原先知本社群因為族人既已入贅南王，遂想要化干戈為玉帛，沒想到前往探望入贅南王的族人時卻受到怠慢，因此憤而南遷。此段敘事充分顯現(xiàn)了過去知本與卑南（南王）權力轉換過程中，知本系統(tǒng)的自圓其說。在汪美妹的口頭敘事中并未解釋為何知本小隊長會為“人糞”而神魂顛倒，小說則以“人糞巫術”解釋了復仇者為人糞迷惑之因。

大巴六九屬于知本石生系統(tǒng)，是一個多源組成的部落，與魯凱族的大南社、卑南族的呂家社、卑南社皆有密切淵源關系，而且“部落的Rahan（祭司）和巫術系統(tǒng)（temaramao）承傳的相當完整”31。巴代祖居大巴六九部落，部落的多源族群關系和巫術傳統(tǒng)可能是作家以詩意的想象與虛構綴補史事傳說的依據(jù)，藉由虛構與想象合理化口述傳說中的斷裂。從口述史料的選擇看來，作家仍然有自我選擇立場的一致性，也許這也是小說舍棄引發(fā)卡日卡蘭氏族南遷的竹林戰(zhàn)役而從人糞巫術寫起的原因。

五、結語

《斯卡羅人》一書的創(chuàng)作，所運用的大部分口述史料已經(jīng)過了整理者串連多次、多人講述資料成一整體的情形，間或有語言轉譯所產(chǎn)生的出入；再加上口述數(shù)據(jù)及小說創(chuàng)作在依歷史時序進行下，使口述史料生成時間產(chǎn)生模糊化的狀況。因此，盡管作者寫作前從事了細微、謹慎的文化背景考據(jù)，但要以小說完整的呈現(xiàn)歷史的真實面貌仍然是值得商榷的，但對于部族傳說所顯現(xiàn)的思想真實意義卻是有價值的。

書寫對象既然是沒有文字的種族，除了口頭傳承外沒有各族史料可作為探索的依據(jù)，因而民族的口碑傳承往往就是族人的歷史，也是他們的詩、文學及生活哲學。當歷史文學化后，講述者在敘事過程中所產(chǎn)生的詩意想象和個人詮釋、合理虛構是無法避免的。楊南郡提及日據(jù)時期兩本重要的調查著作《原語によゐ高砂族傳說集》和《臺灣高砂民族系統(tǒng)所屬の研究》時說：

這兩本被譽為臺灣原住民族研究空前絕后的經(jīng)典之作，就像兩座矗立在沙漠中的大金字塔一樣，崇高而孤寂。75年來，臺灣的原住民研究者，都知道這二本巨著，也知道里面蘊藏大量寶藏，卻無法進入一窺堂奧，更無法進一步的研究，這是學術界長久以來的重大遺憾與損失。32

雖然楊氏所說的是由于對地理閱讀的障礙造成的，但是這兩本記錄了臺灣原住民族各族復雜的系統(tǒng)族脈及傳說的經(jīng)典之作，對一般人而言恐怕還不只是地理上的陌生而已。巴代以卑南族巫術連結口述歷史的寫作，試圖創(chuàng)作出能為讀者接受的卑南族歷史文化書寫，實踐作為族群作家的使命。《斯卡羅人》一書的歷史背景距離1935年最早采錄的移川大約達三百年之久，部落歷史傳承人雖然擁有超強的記憶力，甚至可以一口氣講述七、八代祖先的人名和事跡33，但部落史事傳說往往在不同的歷史時空中經(jīng)過千百回傳述，講述者對于往事的超強背誦能力卻無法證明為真實的歷史，況且如海登·懷特所認為的，歷史仍然富有詩性的結構。因此，在讓部落新一代有機會看到小說形式部落史的訴求下，以小說為無文字民族寫史也可能是另一種歷史敘事的出路。雖然在選擇、詮釋與綴補的書寫過程中，未必能真實呈現(xiàn)“以文寫史”的企圖，但部族傳說背后所具備的思想真實，卻仍然具有部落史參考價值。

【注釋】

①移川子之藏調查資料參見臺北帝國大學土俗·人種學研究室原著、楊南郡譯注，《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》（臺北：行政院原住民族委員會、南天書局有限公司，2011年1月）。

②宋龍生：《臺灣原住民史·卑南族史篇》（南投：臺灣省文獻委員會，1998年12月）。

③曾建次：《祖靈的腳步》（臺中：晨星出版社，1998年6月）。

④孫大川：《以“文”作“史”——巴代〈大巴六九之大正年間〉》，巴代：《笛鸛——大巴六九之大正年間》（臺北：麥田出版，2007年8月），序10。

⑥海登·懷特（Hayde White）著、張京媛譯：《作為文學虛構的歷史文本》，包亞明主編，《二十世紀西方美學經(jīng)典文本》（上海：復旦大學出版社，2000年12月），頁590。

⑦巴代：《后記：便利與挑戰(zhàn)下的樂趣與責任》，《斯卡羅人》（臺北縣：耶魯國際文化事業(yè)有限公司，2009年8月）。

⑧海登·懷特認為歷史學家根據(jù)事件的時間排列來編織“到底發(fā)生了什么”的故事，但是事件的時間順序表可以編入某些數(shù)據(jù)也可以省略掉別的數(shù)據(jù)。這些數(shù)據(jù)本身就已經(jīng)被置放進數(shù)據(jù)里，它們構成歷史學專業(yè)中假定的領域。書同注5，頁582。

⑨巴代：《斯卡羅人》（臺北縣：耶魯國際文化事業(yè)有限公司，2009年8月），頁12。

⑩根據(jù)《斯卡羅人》一書后記，作者說明小說的創(chuàng)作是以前述三書為范本改寫。但小說第二章注明出自陳實的材料，據(jù)查該資料為未發(fā)行之手稿，目前未見流通。陳實著、陳明仁譯編，《臺灣原住民族的來源歷史：知本（Katipol）族民傳說》，手稿，1997。巴代表示自己也未曾看過此本手稿，主要參考自宋龍生所著的《臺灣原住民史·卑南族史篇》一書。（筆者透過郵件詢問巴代先生相關問題，2012年4月）。

11根據(jù)整理者曾建次神父所言，本書數(shù)據(jù)涵蓋1967至1970年間費道宏、山道明兩位神父所采錄及1988與文化大學金榮華教授合作采錄之所得。

12《斯卡羅人》中取材自本書者有該書轉引自Anton Quack編，洪淑玲翻譯，《老人的話——知本卑南族發(fā)展史的傳說》（1981）；部分出自1994年南王李成加祭司長所述。

13臺北帝國大學土俗·人種學研究室原著、楊南郡譯注：《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》，頁2。

14臺北帝國大學土俗·人種學研究室原著、楊南郡譯注：《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》，頁3。

15同注13，頁xxxiv。

16同注13，頁3。

17曾建次：《祖靈的腳步》（臺中：晨星出版社，1998年6月），頁10。

18參閱曾建次《祖靈的腳步》，頁8-9。曾神父說明當時這些采錄資料曾用德文整理后出版，爾后曾神父去德國從圖書館中將這批錄音帶拷貝帶回。

19Anton Quack編、洪淑玲譯：《老人的話》（臺北：中央研究院民族學研究所，未刊本）。

20曾建次：《祖靈的腳步》，頁9。

21曾建次講述，蔡可欣采訪、整理，2009年1月9日，保祿牧靈中心。

22宋龍生：《臺灣原住民史.卑南族史篇》，頁2。

23孫大川：《臺灣原住民面貌的百年追索》，書同注1，頁v。

24班雅明著、林志明譯：《說故事的人》（臺北市：臺灣攝影工作室，1998年12月），頁24。

25海登·懷特（Hayde White）著、張京媛譯：《作為文學虛構的歷史文本》，《二十世紀西方美學經(jīng)典文本》，頁575。

26分別為1965年11.4、8.29、8.31、9.10、10.9、11.11～13、12.13；1966年1.7、1.14、1.26、1.29、2.1、3.24、3.25、8.11、8.18。

27參考宋龍生：《臺灣原住民史·卑南族史篇》，頁162。

28同注26，頁197。

29Anton Quack編、洪淑玲譯：《老人的話》，頁20。

30同注26，頁215。

31宋龍生：《臺灣原住民史.卑南族史篇》，頁211。

32孫大川：《以“文”作“史”——巴代〈大巴六九之大正年間〉》，序10。

33楊南郡：《譯者序》，《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》，頁xx。

34移川在臺灣東部調查時發(fā)現(xiàn)，托博闊社60歲的頭目，可以從7帶前祖先講起，總數(shù)達到225人；古白楊社40多歲頭目一口氣可以背誦8代389個祖先的人名和事跡。《臺灣原住民族系統(tǒng)所屬之研究》，頁xxiii。