儒家思想流變對(duì)中國(guó)古代個(gè)體意識(shí)變遷的影響

李 浩

（安徽師范大學(xué) 歷史與社會(huì)學(xué)院，安徽 蕪湖 241003）

春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)歷史上的大變革時(shí)代。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，“廢井田，開阡陌”，由“公”到“私”；政治領(lǐng)域，禮樂征伐由自天子出轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾T侯出；學(xué)術(shù)領(lǐng)域則是“百家爭(zhēng)鳴”、“百花齊放”。激烈的社會(huì)變化，由“公”到“私”的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，促成平民的經(jīng)濟(jì)地位提升，使平民的個(gè)體獨(dú)立性增強(qiáng)，個(gè)體的自我意識(shí)增強(qiáng)。正是由于這樣，“作為一種個(gè)人獨(dú)特實(shí)踐的產(chǎn)物”，個(gè)體意識(shí)萌芽于中國(guó)古代的春秋時(shí)期，更確切的說是形成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期[1]128。

春秋戰(zhàn)國(guó)的“大爭(zhēng)之世”，促成了學(xué)術(shù)的繁榮，各家的治國(guó)主張也應(yīng)運(yùn)而生，儒學(xué)也隨時(shí)代潮流而產(chǎn)生、興起。儒學(xué)“仁”的理念在一定程度上緩和了上層階級(jí)和下層平民的關(guān)系，儒學(xué)逐漸成為 “顯學(xué)”。通過儒學(xué)發(fā)展史上的幾位重要人物的改革，不斷吸收融合百家之長(zhǎng)，改變自身的政治立場(chǎng)，向國(guó)家統(tǒng)治層靠攏。逐漸受到重視，并最終成為傳統(tǒng)社會(huì)的“正統(tǒng)思想”，位居主流位置。

在其成為封建正統(tǒng)思想之后，作為封建國(guó)家上層建筑的決策者們也希望不斷改變自己的治國(guó)理論，來持續(xù)國(guó)家的穩(wěn)定繁榮和鞏固自身地位。儒家學(xué)說也根據(jù)國(guó)家決策者的意志，不斷的吸收各個(gè)時(shí)代的“顯學(xué)”內(nèi)容，自身不斷的發(fā)生著變化。由于儒家思想的正統(tǒng)地位，其自身的流變必將對(duì)中國(guó)古代與其同時(shí)期出現(xiàn)的其他思想或意識(shí)的發(fā)展產(chǎn)生影響。這中間當(dāng)然也包含著中國(guó)古代的個(gè)體意識(shí)。那么，個(gè)體意識(shí)的發(fā)展又是怎樣的隨著儒家思想的流變而變遷的呢？

1 春秋以前的個(gè)體意識(shí)狀況

1.1 春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期個(gè)體意識(shí)的形成

春秋以前，生產(chǎn)力低下的夏商周三代或是更早之前，無論是經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式或是群體組織模式都是集體式的。即使在國(guó)家產(chǎn)生之后，生產(chǎn)力有所提高，但是依靠個(gè)體的力量依然無法生產(chǎn)出滿足人們需要的足夠的生活資料。仍然要依靠“集體”生產(chǎn)來完成相當(dāng)數(shù)量的生產(chǎn)、生活資料生產(chǎn)。由遠(yuǎn)及近，“集體”形式大體經(jīng)過部落，家族的演變，所以說“從商到春秋前期，個(gè)人淹沒在家族中，個(gè)體意識(shí)無從提起”[1]128。

伴隨鐵器和牛耕的出現(xiàn)，以個(gè)體家庭為主的勞作模式成為可能，經(jīng)濟(jì)主體上的小型化趨勢(shì)，導(dǎo)致了思想上觀念的轉(zhuǎn)變。個(gè)體家庭或是個(gè)體單位在經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立成為可能，必然會(huì)推動(dòng)個(gè)體意識(shí)的覺醒。“春秋中后期，家族內(nèi)血緣親族整體性開始出現(xiàn)裂隙，人們的家族意識(shí)逐漸淡化”[1]128。很好的說明了集體意識(shí)趨于衰落，代之而起的是個(gè)體意識(shí)的萌芽。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展相較于春秋時(shí)期，有了進(jìn)一步的發(fā)展，尤其是冶鐵技術(shù)的進(jìn)步，鐵器和牛耕大規(guī)模應(yīng)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。個(gè)體在社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)地位得到提升，以個(gè)體（個(gè)人）為中心的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相繼開展，促使與經(jīng)濟(jì)地位相輔相成的個(gè)體意識(shí)最終形成。“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，宗法制大家族進(jìn)一步瓦解，家臣與家主之間由以前的忠貞關(guān)系演變成了契約關(guān)系，私人印章和個(gè)人墓地的出現(xiàn)反映人們對(duì)家族的漠視”[1]128。這些都在一定程度上解釋和反映了在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期個(gè)體意識(shí)已經(jīng)形成。

1.2 “百家爭(zhēng)鳴”和儒學(xué)誕生

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)的矛盾突出，“禮崩樂壞”，秩序不再。“禮樂征伐自天子出”變?yōu)椤岸Y樂征伐自諸侯出”。各國(guó)積極嘗試改革變法，以求在爭(zhēng)霸中占有一席之地。在急劇變化的的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，一部分被剝奪了生產(chǎn)資料的士人，開始思考變革時(shí)期的社會(huì)發(fā)展以及隨之而來的社會(huì)矛盾，并提出自己的思考和這些問題的解決方法。于是，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)候涌現(xiàn)了各種治國(guó)學(xué)說，形成“百家爭(zhēng)鳴”的局勢(shì)。其中比較有影響的有：儒家，法家，墨家和道家。這些學(xué)派的個(gè)代表人物不斷的在各國(guó)販?zhǔn)壑髯缘膶W(xué)說，以供各國(guó)的決策者們采納和應(yīng)用于治國(guó)實(shí)際。

由于各家學(xué)說的創(chuàng)始人所處各國(guó)的環(huán)境和當(dāng)時(shí)的主要社會(huì)矛盾的不同，其所處立場(chǎng)和討論解決問題的思想是不一樣的。這些差異最終也導(dǎo)致了各家學(xué)派的境遇和流派發(fā)展的截然不同。法家，道家和儒家學(xué)說，因?yàn)橛欣谏蠈与A級(jí)對(duì)于國(guó)家的控制，故能夠在不同的時(shí)間段里各自成為當(dāng)時(shí)的主流思想。然而墨家的思想由于其立場(chǎng)的平民化，而始終不被當(dāng)時(shí)的國(guó)家決策者們所采納。但是，因?yàn)槠渌枷氲钠矫窕谄矫耠A層也不同程度的引起了各種反響。以后在法、道、儒各家輪流成為顯學(xué)之時(shí)，都從不同層面，不同程度吸收了它的思想精華。

相較之下，儒學(xué)因?yàn)槠鋸?qiáng)大的生命力和不同時(shí)代杰出代表人物的思想填充，并且在各個(gè)時(shí)期都借鑒和吸收其他各家的思想精華，慢慢的穩(wěn)固并發(fā)展了其正統(tǒng)思想的地位。在近二千年中，儒家思想對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的影響特別深遠(yuǎn)，尤其在思想方面對(duì)中國(guó)的影響更加巨大。正是因?yàn)槿绱耍寮宜枷氲牧髯儗?duì)于古代中國(guó)個(gè)體意識(shí)的變遷有著很重要的影響，也許正是這種長(zhǎng)期的潛移默化的影響，使得中國(guó)當(dāng)今社會(huì)的個(gè)體意識(shí)缺失嚴(yán)重。

2 春秋時(shí)期孔子“克己復(fù)禮”秩序觀對(duì)個(gè)體意識(shí)的承認(rèn)和抑制

2.1 孔子對(duì)個(gè)體意識(shí)存在的承認(rèn)

孔子的思想主要可以概括為“仁”。“顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁。顏淵曰：請(qǐng)問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[2]115。對(duì)于孔子師生之間的一問一答，可以了解到孔子關(guān)于“仁”的思考。“仁”是一種秩序，要求我們?cè)谛袨闀r(shí)遵守規(guī)范，不能由于個(gè)人的行為方式而導(dǎo)致惡劣的后果，要遵循已有的成法。要盡量避免不符合規(guī)范的“個(gè)人沖動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)用“禮”來抑制個(gè)人的意志，最終成“仁”。克己復(fù)禮，孔子即是承認(rèn)“己”的存在，個(gè)體的存在，個(gè)體的自我意識(shí)的存在。

作為今時(shí)的主流思潮，“通常一提到傳統(tǒng)文化的消極之處，人們總會(huì)想到它對(duì)人的個(gè)性的壓抑以及個(gè)體主體意識(shí)的缺失”[3]30。但是，作為儒家的創(chuàng)始人，孔子是認(rèn)識(shí)到個(gè)體意識(shí)的存在的。其常自謂“五十而知天命”，這就將人作為一個(gè)主體，讓人來體知“天命”。當(dāng)然，這里所指的“天命”，是哲學(xué)的宇宙來源，是形而上的思想本體范圍。通俗一點(diǎn)也可以認(rèn)為是一種“道德律令的崇高性和至上性”[3]30。傳統(tǒng)的儒家思想很重視天人之間和人人之間關(guān)系，也很注意探究這些關(guān)系。在這種情況下，孔子就把個(gè)體的人作為探究天人關(guān)系的主體。他認(rèn)為：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[4]170。也就是說個(gè)人要發(fā)揮自己的能動(dòng)性，要用自己的意識(shí)去體知 “天命”，要敬畏和尊重“天命”，這種敬畏和尊重是以人為主體的對(duì)于一種道德律令的崇尚性和至上性的仰慕，“在天人關(guān)系中突出了人的主體性”[3]30。

無論是“克己復(fù)禮”、“知天命”，還是“君子三畏”，主體都是強(qiáng)調(diào)的個(gè)人或是個(gè)體。將個(gè)體作為行為的主體方，并要求主體發(fā)揮主觀能動(dòng)性，即是承認(rèn)個(gè)體意識(shí)的存在。

2.2 “君子”觀要求下對(duì)個(gè)體意識(shí)的合理控制

雖然孔子承認(rèn)個(gè)體意識(shí)的存在，并且鼓勵(lì)個(gè)體去認(rèn)知天人之間的關(guān)系和體認(rèn)人際之間的和諧。但是，在孔子的思想中更強(qiáng)調(diào)控制這種個(gè)體意識(shí)，使它在合理的范圍內(nèi)發(fā)揮作用。正如孔子回答顏淵的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。這就強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的行為要符合大眾規(guī)范，強(qiáng)調(diào)把個(gè)體行為納入一種秩序里面。這種思想在孔子對(duì)“君子”的論述和對(duì)“君子”行為的要求中即可窺視一二。

“君子”是儒家著述中對(duì)于那些擁有高尚道德情操，完美人格典范的人們的稱述。君子的行為處事求“中”，即不隨心所欲，合理控制自我意識(shí)下的自身欲求。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”在這句話中，孔子提出了兩個(gè)概念，并把他們聯(lián)系到了一起。君子應(yīng)該奉行中庸的原則。中庸大體可以理解為不偏不倚，恰到好處，適度適中。孔子認(rèn)為“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”[5]59。那么孔子為什么不厭其煩的來倡導(dǎo)這種道德？通過“克己復(fù)禮”可以了解到答案，因?yàn)椤耙选庇呐蛎浺呀?jīng)嚴(yán)重影響到“仁”的實(shí)施，所以要將己欲克制在一個(gè)很低的水平。同時(shí)也反映出孔子要求君子要盡量的克制個(gè)體意識(shí)在合理的范圍內(nèi)。

3 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟荀思想促進(jìn)個(gè)體意識(shí)的覺醒

3.1 民本君末主張贊同個(gè)體的主體地位

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以孟荀的主體思想為代表，來勾勒儒家思想的流變。總體來說，則在一定程度上促進(jìn)了個(gè)體意識(shí)的發(fā)展。孟子和荀子一前一后作為儒家思想的代表人物，傳播著儒家思想，而一脈相承的儒家思想，卻在這兩位的手中開出來了異樣的花朵。

總體而言，孟子繼承發(fā)展了儒家思想創(chuàng)始人孔子“仁”的學(xué)說，使之成為“仁政”思想，從而獲得了與孔子相媲美的地位，被后世稱為“亞圣”。孟子的主張很多都涉及到下層階級(jí)的民眾與上層階級(jí)的決策者之間的關(guān)系。如果把個(gè)體意識(shí)更多的著墨于“個(gè)體對(duì)自身權(quán)利和價(jià)值的體認(rèn)”[3]30的話；那么，孟子的“民本思想”則當(dāng)之無愧的促進(jìn)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期個(gè)體意識(shí)的發(fā)展。

“民為貴，社稷次之，君為輕”[6]211。發(fā)源于孔子所著《尚書》中的“民惟邦本，本固君寧”。由此，孔孟之沿襲可見一斑。只是，孟子將孔子的“仁”更加的具體化和系統(tǒng)化，也更加的適用于政治層面，從而形成獨(dú)有的“仁政”學(xué)說。

這種“民貴君輕”的思想，主要是提醒上層階級(jí)的決策者們應(yīng)當(dāng)重視人民的力量，應(yīng)該更加清楚的認(rèn)識(shí)到人民的“主體價(jià)值”，在做決策時(shí)充分考慮到人民的利益。對(duì)于下層階級(jí)的民眾而言，主要是讓其明白自身的權(quán)利和價(jià)值。認(rèn)識(shí)到自身的重要性，從而來實(shí)現(xiàn)孟子所倡導(dǎo)的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無饑矣”[7]4。的這種小康生活。這樣的民本思想不僅是約束著王權(quán)，并且把小民或是個(gè)體家庭作為一個(gè)主體，賦予他們更多的經(jīng)濟(jì)地位和社會(huì)地位。使得以家庭為個(gè)體的人更能夠踢人自己的主體價(jià)值。這樣也就在無形中就能夠更加促進(jìn)了個(gè)體意識(shí)的覺醒。

3.2 “制天命而用之”突出個(gè)體的主體地位

而荀子則另辟蹊徑，在人性和天命等方面發(fā)展了孔子的儒家思想。荀子的“制天命而用之”的主張也從探究天人之間的關(guān)系，來鼓勵(lì)個(gè)體發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，來體會(huì)規(guī)律性。

荀子思想的出現(xiàn)，可能顛覆了一些當(dāng)時(shí)的儒家觀點(diǎn)。從與孟子的“性善論”的爭(zhēng)鳴，到“和諧”天人關(guān)系向“從天而頌之，孰與制天命而用之”[8]108的轉(zhuǎn)變。荀子的思想在當(dāng)時(shí)一直都是非主流型的。但是，在儒家的傳統(tǒng)思想里面，荀子思想對(duì)于中國(guó)古代個(gè)體意識(shí)的促進(jìn)與延伸，有著不可忽視的作用。

荀子以前，儒家講求的都是“和諧“的人際關(guān)系。而這種“和諧”是以“天”為主導(dǎo)的，在這里“天”即是我們要遵守的至高的道德準(zhǔn)則和不可變更的自然規(guī)律。人們作為只能是從屬與這種自然規(guī)律，順從他，以“犧牲”自己來達(dá)到人與自然地和諧共處。但是荀子提出的“從天而頌之，孰與制天命而用之”的概念，這就是告訴我們不能簡(jiǎn)單地消極的順從于這種自然規(guī)律。而我們作為人，要去積極的探究這樣的“天命”，即是自然規(guī)律。必要的時(shí)候，我們要去主動(dòng)的控制和利用“天命”。

這種“制天命而用之”的思想，實(shí)際上是在肯定和鼓勵(lì)人作為一個(gè)個(gè)體存在，有權(quán)利去發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性來認(rèn)知周圍的事物，甚至是至上的“天人關(guān)系”。在認(rèn)知這種“天命”之后，人應(yīng)該選擇對(duì)自己有利的規(guī)律來為自己服務(wù)，達(dá)到一種“制天命而用”的境界。在這個(gè)過程中，荀子強(qiáng)調(diào)的是發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，而這種能動(dòng)性的發(fā)揮又促進(jìn)了“個(gè)體對(duì)自身權(quán)利和價(jià)值的體認(rèn)”。個(gè)體對(duì)自身價(jià)值的認(rèn)可又是個(gè)體意識(shí)的一種形式。因此，在荀子的“制天命”思想中，很好的促進(jìn)了中國(guó)古代個(gè)體意識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展。

以孟荀為代表的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家思想，在中國(guó)古代個(gè)體意識(shí)中形成和前期發(fā)展中占據(jù)了很重要的位置，尤其是荀子思想對(duì)其的填充和架構(gòu)。

4 漢宋時(shí)期個(gè)體意識(shí)的規(guī)范和保守

4.1 獨(dú)尊儒術(shù)下個(gè)體意識(shí)的規(guī)范和僵化

戰(zhàn)國(guó)以降，隨著傳統(tǒng)社會(huì)的逐漸定型。無論是經(jīng)濟(jì)上還是政治上，都需要一種維護(hù)長(zhǎng)治久安的思想來作為正統(tǒng)思想，以安“社稷黎民”。西漢早期，由于法家思想和道家思想中占據(jù)正統(tǒng)地位時(shí)不符合上層階級(jí)統(tǒng)化人民的要求，而相繼退出歷史舞臺(tái)。此時(shí)，經(jīng)過董仲舒改良過的“新”儒學(xué)逐漸受到上層決策者的青睞。儒學(xué)逐漸成為一門顯學(xué)。

元光元年，武帝召集第二次賢良對(duì)策時(shí)，董仲舒上書三策。全方位的重新加工并闡明了儒家的治國(guó)思想，使之符合社會(huì)現(xiàn)實(shí)。其中，董仲舒提出，“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”[9]57的建議。武帝深然，遂被采納。由此形成“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的局面。此后的近二千年里，儒學(xué)成為上層階級(jí)治理民眾的正統(tǒng)思想。儒家思想的改造，對(duì)于個(gè)體意識(shí)的影響不可忽視。

在思想和社會(huì)意識(shí)方面。董仲舒提出了幾個(gè)比較重要的概念：天人合一、三綱、五常等。天人合一，最早是由莊子闡述，后經(jīng)董仲舒的發(fā)展，成為一脈思想哲學(xué)體系。其明確提出：“天人之際，合而為一”[10]60的概念來證明君權(quán)神授的合法性。在古代中國(guó)，人們普遍認(rèn)為 “道之大原出于天，天不變，道亦不變”[11]413的理論。所以，人民認(rèn)為這種天命我們只能夠去認(rèn)知，去體會(huì)他對(duì)于我們的要求，讓我們自身的行為和思想來符合他的要求。其并不是要求“制天命而用之”，而是要求人們?nèi)ブ鲃?dòng)的想天命靠攏。不要求個(gè)體去發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，只是強(qiáng)調(diào)“天”是最高的主宰，天命常在，唯有服從而已。

三綱、五常在董仲舒所描述的概念里面還是兩種概念。三綱是繼承“君君、臣臣、父父、子子”[2]121。在孔子的口中，這只是在“周禮”中表現(xiàn)奪得一種秩序而已，每個(gè)人要知道自己的身份，而不要去“逾制”“僭越”。但是，董仲舒已經(jīng)將他發(fā)展成為“君臣父子夫妻之義，皆與諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為因。王道之三綱，可求于天”[12]73的概念。把臣、子、妻將格為君、父、夫的從屬。壓抑人的個(gè)性，使得下一“等級(jí)”的人要無條件的服從于上一“等級(jí)”。“綱”這個(gè)字更多的體現(xiàn)的是一種約束和限制。

五常發(fā)展自孟子的“仁、義、禮、智”。漢代王充論述董仲舒五常為：“五常之道，仁、義、禮、智、信也”[13]57。董仲舒將五常之說固定下來，雖然起到了對(duì)于世人的道德規(guī)范。但是在封建愚民的政策之下，普通民眾只知其所然，而不知其所以然。只是將其作為自己禁錮的思想上一種填充物。在這樣的形勢(shì)之下，五常觀念只能將民眾的思維帶入僵化。

4.2 “滅人欲”下的保守和對(duì)個(gè)體意識(shí)的壓抑

魏晉南北朝時(shí)期，由于佛教的傳入和本土道教的興起，儒學(xué)的正統(tǒng)地位受到了一定的沖擊。但經(jīng)唐朝韓愈等人的限佛崇儒思想的倡導(dǎo)，儒學(xué)漸漸的恢復(fù)起來。并且在宋朝的時(shí)候伴隨朱熹等人對(duì)于儒家思想的重新闡釋和添加，最終形成程朱理學(xué)。對(duì)于個(gè)體意識(shí)的變遷，看朱熹的思想觀點(diǎn)即可窺測(cè)一二。

“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者，學(xué)者須要與此體認(rèn)省察之”。朱熹提出以上這一“存天理，滅人欲”理論。“主張格萬(wàn)物以強(qiáng)調(diào)社會(huì)個(gè)體對(duì)綱常倫理的絕對(duì)遵守，將個(gè)體人心與天倫大道合一，把個(gè)體情欲完全從社會(huì)理性中驅(qū)除，以道德理性充斥人心，從而將血肉之軀徹底變成理性大道支配下的木偶神雕”[14]179。

在這段話中我們可以清楚的看到理學(xué) “存天理，滅人欲”的“儒家教義”深深的僵化了我們的個(gè)體意識(shí)，將個(gè)體意識(shí)禁錮在一個(gè)“只求天理、不要人欲”的狹小空間之中。將個(gè)體的情感完全的禁錮在大道天義之中，絲毫不能給予民眾以獨(dú)立的人格自由。

從而通過這種對(duì)人性的壓抑，來獲得社會(huì)秩序的穩(wěn)固。但是，這樣的限制人性的理論上升為國(guó)家的官方哲學(xué)思想體系的時(shí)候。我們的民眾又怎能以獨(dú)立的意志去思考問題呢？

5 明清時(shí)期個(gè)體意識(shí)的反彈和壓制

5.1 “心學(xué)”促成個(gè)體意識(shí)在傳統(tǒng)社會(huì)的反彈

明朝中期之時(shí)，由于程朱理學(xué)的禁錮，伴隨商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們就要擺脫這種思想上枷鎖。所以，當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾非常尖銳：政治腐敗、社會(huì)動(dòng)蕩、學(xué)術(shù)頹敗，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出一種江河日下的趨勢(shì)。

此時(shí)的王守仁，在經(jīng)歷過一系列的研究和實(shí)踐，意欲力挽狂瀾，拯救人心。終于在“龍場(chǎng)悟道”，創(chuàng)立“心學(xué)”。王守仁的心學(xué)體系中，最為核心的應(yīng)為“致良知學(xué)”。即“吾心之良知，即所謂天理也”[14]15。

其“將個(gè)體之人心與天理合一，肯定了個(gè)體自我的利益與價(jià)值”[15]180。認(rèn)為人應(yīng)該根據(jù)自己的內(nèi)心判斷出實(shí)踐萬(wàn)物的“天理循環(huán)”，強(qiáng)調(diào)自己的內(nèi)心即是“天理”所在。充分肯定了人的主體作用，認(rèn)為世間的一切活動(dòng)及發(fā)自人的內(nèi)心。把儒家的思想從客觀唯心主義發(fā)展成為主觀唯心主義。這在當(dāng)時(shí)對(duì)于人的發(fā)現(xiàn)和人的“個(gè)體意識(shí)”的發(fā)展是大有裨益的。

雖然他說到 “從心所欲不逾矩，只是志到熟處”。也充分肯定了個(gè)體的自我價(jià)值。但是，在守仁的心學(xué)體系中，始終講求的是自己的良知對(duì)于行動(dòng)的指導(dǎo)，并且創(chuàng)立“知行合一”的理論。所以在實(shí)際中，民眾是不可能隨“心”所欲的。只能在有限的自由中，來發(fā)揮自己的自由意志。在超出這種界限之后，即會(huì)被視為“異端”，從而遭受“鄙視”，自己也不得不反省自身的問題，來重新審視自己，遭受“良心”的譴責(zé)。

不得不提的是，在明朝中后期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，伴隨市民經(jīng)濟(jì)的崛起。同時(shí)也在王陽(yáng)明心學(xué)的潛移默化之下。出現(xiàn)了一批所謂的“異端”思想家。這些思想家是以黃宗羲、顧炎武、王夫之為代表的。其中黃宗羲提出“天下為主，君為客”[16]6。顧炎武提出天下興亡，匹夫有責(zé)：“是故知保天下，然后保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”[17]757王夫之提出 “不以天下私一人”。這些反傳統(tǒng)的論點(diǎn)都有力的證明了王陽(yáng)明心學(xué)的影響由遠(yuǎn)及近，由淺入深。

但是，這種反傳統(tǒng)的自由只是曇花一現(xiàn)，并沒有能夠繼續(xù)發(fā)展，像西方的“文藝復(fù)興”那樣成為中國(guó)現(xiàn)代文明的奠基石。相反，隨著清朝統(tǒng)治的逐漸建立，并伴隨理學(xué)的重新崛起，傳統(tǒng)的專制達(dá)到頂峰。個(gè)體意識(shí)的逐漸覺醒作為一種思潮也隨之而中斷。

5.2 理學(xué)重新興起對(duì)個(gè)體意識(shí)的壓制

清朝作為一個(gè)少數(shù)民族政權(quán)進(jìn)入中原，隨著爭(zhēng)政權(quán)的逐漸鞏固，必然要重新找回傳統(tǒng)統(tǒng)治的思想支柱。在相較儒家各思想流派的變遷的核心內(nèi)容。康熙皇帝選擇了宋代的程朱理學(xué)作為其統(tǒng)治的思想支柱。不僅如此，清代前期的決策者們還不遺余力的樹立形象工程。

訪賢尋士，利用知識(shí)分子來大作文章。通過對(duì)古代典籍的整理，來重新的在思想上固化統(tǒng)治。在政治上，大搞文字獄，禁錮知識(shí)分子的思想，極度壓抑個(gè)體思維。

例如在傳統(tǒng)政權(quán)控制之下，強(qiáng)化鄉(xiāng)族統(tǒng)治，在家族內(nèi)建立族長(zhǎng)的權(quán)威。在族內(nèi)以族長(zhǎng)的權(quán)威來壓制個(gè)體異端的出現(xiàn)，即使是個(gè)體在思想上出軌，也很容易被打成思想上的“異端”，從而要接受懲處。這種方式彌補(bǔ)了傳統(tǒng)政權(quán)的不可觸及之處的弊端，同時(shí)也極端的壓抑了人性。個(gè)體意識(shí)更加無從談起。

6 結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)古代的儒家思想的流變中，對(duì)于個(gè)體意識(shí)的發(fā)展和變遷有著極大的影響。這種影響有的趨于促進(jìn)的方面，有的趨于壓抑的方面。但是，作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的正統(tǒng)思想，在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)里，上層階級(jí)的決策者為了維護(hù)自身的利益，不可能使其來促進(jìn)民眾的個(gè)體意識(shí)的覺醒，從而威脅到自身的統(tǒng)治秩序。

即使這種思想在短暫時(shí)期內(nèi)促進(jìn)了個(gè)體意識(shí)的發(fā)展，也只能是曇花一現(xiàn)，不得長(zhǎng)遠(yuǎn)。因而，個(gè)體意識(shí)的變遷從孔子的承認(rèn)個(gè)體意識(shí)的存在，到孟荀時(shí)的有所發(fā)展，再到董仲舒和朱熹時(shí)代的限制和壓制，后經(jīng)明后期的短期覺醒，最后重歸理學(xué)的禁錮。這一期都表明了中國(guó)古代的個(gè)體意識(shí)，都不能脫離現(xiàn)實(shí)而得到真切的發(fā)展。

通觀中國(guó)古代儒家思想的流變對(duì)個(gè)體意識(shí)的影響，可以得出，在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，個(gè)體意識(shí)意志處于一種被壓抑的狀態(tài)。雖然這種被壓抑的狀態(tài)時(shí)松時(shí)緊，但不可否認(rèn)的是，在中國(guó)古代社會(huì)，個(gè)體意識(shí)的發(fā)展一直處于較低的水平。

[1]蔡禮彬.個(gè)體意識(shí)的逐漸覺醒——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)變遷的另一種解讀[J].河南師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2006（1）：128-131.

[2][宋]朱熹.論語(yǔ)集注·顏淵第十二[M].濟(jì)南：齊魯書社，1991.

[3]陶悅，劉春澤.試論早期儒家思想中的個(gè)體主體意識(shí)個(gè)人關(guān)系[J].哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（8）：30-34.

[4][宋]朱熹.論語(yǔ)集注·季氏第十六[M].濟(jì)南：齊魯書社，1991.

[5][宋]朱熹.論語(yǔ)集注·雍也第六[M].濟(jì)南：齊魯書社，1991.

[6][宋]朱熹.孟子集注·盡心章句下[M].濟(jì)南：齊魯書社，1991.

[7][宋]朱熹.孟子集注·梁惠王章句上[M].濟(jì)南：齊魯書社，1991.

[8][戰(zhàn)國(guó)]荀況.荀子·天論[M].廣州：廣州出版社，2001.

[9][漢]董仲舒.舉賢良對(duì)策[M]//葉楚倫.兩漢散文選.北京：正中書局，民國(guó)二十五年.

[10][漢]董仲舒.春秋繁露·深察名號(hào)[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[11][漢]班固.漢書·董仲舒?zhèn)鱗M].鄭州：中州古籍出版社，1991.

[12][漢]董仲舒.春秋繁露·基義[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[13][漢]王充.論衡·問孔[M].北京：商務(wù)印書館，民國(guó)二十四年.

[14][明]王陽(yáng)明.傳習(xí)錄[M].南京：江蘇古籍出版社，2001.

[15]王影君.綜論中西文論融合之初現(xiàn)與儒家思想變遷[J].沈陽(yáng)工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2011（2）：178—184.

[16][明]黃宗羲.明夷待訪錄·原君[M].北京：中華書局，2011.

[17][清]顧炎武.日知錄集釋·正始[M].上海：上海古籍出版社，2006.