環(huán)境倫理學(xué)中的他者價(jià)值探討

葛思坤

(北京師范大學(xué)珠海分校，廣東珠海 519087)

自然化的他者是只具有理性的存在物之外的存在，可以簡(jiǎn)單地描述為自然界。而對(duì)于自然界與道德的聯(lián)系，主要考察的就是人在和自然界交往的過(guò)程中所形成的關(guān)系，并關(guān)注這種關(guān)系的道德價(jià)值。

一、自然化他者之特點(diǎn)

自然化的他者作為一個(gè)明確的實(shí)踐對(duì)象，擁有其特殊的屬性，自然界起著承載人類(lèi)的活動(dòng)、提供人類(lèi)生存資料的重要作用，自然界本身在人類(lèi)的交互活動(dòng)中已經(jīng)獲得了善的價(jià)值。

(一)物質(zhì)性

自然界作為有意識(shí)的人類(lèi)得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，是先于人以及人的意識(shí)而存在的，同樣人以及人的意識(shí)誕生以后，自然界的存在與發(fā)展也沒(méi)有以人類(lèi)及其意志為轉(zhuǎn)移。當(dāng)人類(lèi)高揚(yáng)理性的優(yōu)越性時(shí)，事實(shí)上，人類(lèi)作為自然界中的極小一個(gè)組成部分(誠(chéng)然起著極大的構(gòu)建及破壞作用)僅僅是在自然界中占據(jù)著極小的一個(gè)時(shí)段，在此之前，自然界中的所有事物都是按照其自身發(fā)展以及與其余自然界組成發(fā)展的需要而遵循著各自的規(guī)律。自然界有其自在的起源和發(fā)展史，而人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中，即便取得了多大的成就，一次又一次地宣稱(chēng)自己戰(zhàn)勝了自然，卻仍然是在遵循著自然規(guī)律的基礎(chǔ)之上，利用自然的力量將自己的力量向外延展而已。自然界的物質(zhì)性不具備抽象性，它是明確的，可感可知，這種物質(zhì)性以客觀的占據(jù)時(shí)間、空間，以運(yùn)動(dòng)的方式存在為刻度。一旦考察自然界，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)它沒(méi)有任何精神性的存在，自然界的一切都是實(shí)在，無(wú)論其任何形式的存在物，都必然在一定時(shí)間之內(nèi)占據(jù)一定的空間。恩格斯指出:“一切存在的基本形式是空間和時(shí)間，時(shí)間以外的存在和空間以外的存在，同樣是荒謬的事情。”［1］

(二)系統(tǒng)性

在自然界中，所有類(lèi)別的存在物都在整個(gè)自然界系統(tǒng)當(dāng)中，不斷地進(jìn)行著不同能量—形—能量的連續(xù)的轉(zhuǎn)換，各種存在物通過(guò)建基于“能量”的基礎(chǔ)之上的不同形式的組合，在不同生物體之間牽引著聯(lián)系和互動(dòng)，并且通過(guò)這樣的方式與整個(gè)的自然環(huán)境緊密地相互聯(lián)系、相互作用，形成了一個(gè)統(tǒng)一的整體［2］。

自然系統(tǒng)作為一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)的存在形態(tài)，即具有我們通常意義上從要素進(jìn)行考察的自然界，比如山谷、河流、動(dòng)物、植物，以及具體的樹(shù)木、石頭之類(lèi)的存在物這些我們常常所指涉的對(duì)象。自然界的性質(zhì)最早就是從這些十分具體的實(shí)體中被提取出來(lái)的。另一方面，我們還可以將自然系統(tǒng)從層次上進(jìn)行考察，一片草地、一條河流、一個(gè)公園、一座城市，甚至一塊大陸，這些從地理區(qū)域上劃分的對(duì)象，盡管有大有小，但是詳細(xì)地考察其內(nèi)部狀態(tài)，會(huì)發(fā)現(xiàn)即便是再小的存在物本身都是一個(gè)自然系統(tǒng)。整個(gè)世界就是由這些我們視野可見(jiàn)或不可見(jiàn)的相對(duì)小系統(tǒng)組成的相對(duì)更大的系統(tǒng)，這些或大或小的系統(tǒng)都以多樣的方式在自己的內(nèi)部以及自己的外部展開(kāi)聯(lián)系。它不僅在內(nèi)部各個(gè)要素之間進(jìn)行開(kāi)放的流動(dòng)，同樣也將自己開(kāi)放地放置在這個(gè)自然界當(dāng)中。作為以開(kāi)放為其特征的系統(tǒng)，其內(nèi)部和外部所進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)絕非完全被動(dòng)的。事實(shí)上，在其一定的運(yùn)動(dòng)范圍之內(nèi)，每一系統(tǒng)都有其反饋的作用，能夠展開(kāi)在其內(nèi)部的自動(dòng)調(diào)節(jié)，逐漸改造自己的內(nèi)部結(jié)構(gòu)而順應(yīng)因外力干擾面臨的變化，維持其相對(duì)穩(wěn)定的功能以及相對(duì)平衡的形態(tài)。因此，自然界作為系統(tǒng)存在的各個(gè)要素和各個(gè)層次之間都不斷地進(jìn)行著相互的受力與反饋的活動(dòng)。獨(dú)立的存在方式只具備理論上的邏輯價(jià)值，并沒(méi)有實(shí)踐上的道德價(jià)值。

二、自然界問(wèn)題中的道德發(fā)生學(xué)

既然自然化他者支撐著人類(lèi)的所有活動(dòng)，人類(lèi)無(wú)法在任何程度上脫離自然界，甚至人最基本的性質(zhì)也是自然界的存在，那么自然界就必然與人類(lèi)劃歸于一個(gè)整體當(dāng)中。自然界雖然無(wú)法使用話(huà)語(yǔ)述說(shuō)自己的狀態(tài)，但是人類(lèi)以具有道德價(jià)值的行為對(duì)待自然界卻是其不可推卸的責(zé)任。

(一)自然化的他者所具備的道德權(quán)利

自然界與人既然發(fā)生著關(guān)系，甚至人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系都首先建基于人與自然的關(guān)系，那么自然也必然具備道德價(jià)值。人類(lèi)的發(fā)展一直依托于自然界的支撐，誠(chéng)然人類(lèi)一直關(guān)注自然界，甚至將其視作至上的存在，但是對(duì)于是否去嘗試考察自然界的權(quán)利，是否將自然界視作與人類(lèi)同樣的存在者而通過(guò)主動(dòng)的保護(hù)的形式與它交往并付諸實(shí)踐，則并不是與人類(lèi)社會(huì)共生并存的［3］。

在古希臘以及古希伯萊文明的語(yǔ)境下，自然界與理性同時(shí)受到了明確的考察，古希臘哲學(xué)從發(fā)展初始就已經(jīng)賦予了自然存在物以道德價(jià)值，無(wú)論是活火、流水，都曾經(jīng)被視作存在物，甚至是理性的淵源，而在蘇格拉底－柏拉圖的視野中，二元論更是將自然界與理念界突出的劃分出來(lái)分別考察。由此以降的哲學(xué)思考更是繼承并且發(fā)展了這種二元對(duì)立，亦即認(rèn)為:人類(lèi)這種能夠進(jìn)行抽象思考的存在物，應(yīng)該是不同于自然界，甚至是優(yōu)越于自然界的存在物，因此理性存在物應(yīng)當(dāng)與自然界分離開(kāi)來(lái)，這種優(yōu)越性來(lái)源于理性的存在物是唯一能夠通達(dá)至善的。而希伯萊文明中的二元觀點(diǎn)則表現(xiàn)得更為直白［4］。在《圣經(jīng)》中，人類(lèi)被賦予了唯一具有靈魂的存在，而其他自然界存在都沒(méi)有獲此殊榮，亞當(dāng)甚至得到上帝的授權(quán)可以“支配地上的各種動(dòng)物、天空中的各種飛鳥(niǎo)和海洋里的魚(yú)類(lèi)”。正是由于這種語(yǔ)境，在西方，自然界被視作手段而造就了高速發(fā)展的物質(zhì)文明，并且隨著物質(zhì)生產(chǎn)的擴(kuò)張，世界范圍內(nèi)都受到這種價(jià)值觀的沖擊。時(shí)至今日自然界所面臨的破壞，不得不說(shuō)是有其明確的思想根源的。在傳統(tǒng)西方語(yǔ)境中的自然界擁有道德價(jià)值，但是僅僅擁有被人類(lèi)利用的道德價(jià)值，自然界是手段，自然界被視作成為了知覺(jué)論語(yǔ)境下天然的犧牲品。

伴隨著現(xiàn)代性的反思，“權(quán)利”受到高揚(yáng)，而不僅僅是社會(huì)成為了道德權(quán)利考察的領(lǐng)域，道德的范疇在現(xiàn)代性的語(yǔ)境下更被擴(kuò)展到包含了人與自然界的關(guān)系之上。道德對(duì)象不再僅僅停留于人，而是開(kāi)始重視以往雖然與人被劃歸在一個(gè)維度，卻被僅僅視作手段的動(dòng)物、植物、環(huán)境。這種反思使得以往的社會(huì)道德學(xué)說(shuō)延生出了環(huán)境倫理問(wèn)題。在關(guān)注環(huán)境倫理的考察中，自然界被視作雖然與人類(lèi)程度不同，但實(shí)質(zhì)上具備同樣的“主體性”，其本身不僅僅具備使用價(jià)值，更具備有道德價(jià)值，它與人類(lèi)在現(xiàn)代性的考察中被試圖進(jìn)行從“它”向“他”的轉(zhuǎn)化，自然界與人類(lèi)被劃歸為具有各自獨(dú)特的質(zhì)，自然化的他有“權(quán)利”享受與人類(lèi)一致的道德規(guī)范［5］。這種自然化他者的權(quán)利與他人的權(quán)利相同，作為有主觀能動(dòng)性的人必須尊重自然界的本性。自然界所具有的異質(zhì)性是“絕對(duì)他者”的異質(zhì)性，是不能進(jìn)行“同一性”吞噬的異質(zhì)性。盡管自然界沒(méi)有話(huà)語(yǔ)，但是只要確證了自然界是“他者”，并且還是人類(lèi)賴(lài)以生存的基礎(chǔ)，自然界本身所具有的道德價(jià)值就要求人類(lèi)必須反思人與自然的交往模式和發(fā)展的方向。人類(lèi)必須對(duì)自然界負(fù)責(zé)。既然人類(lèi)與自然界是以共生的方式存在著，人類(lèi)就應(yīng)該承擔(dān)，并且主動(dòng)地承擔(dān)共生體內(nèi)的職責(zé)。在人與自然的共生體中，責(zé)任的主體毋庸置疑是人，是整個(gè)人類(lèi)，而責(zé)任的對(duì)象則是自然界。正是由于在這個(gè)共生體中，人擁有主動(dòng)改造客觀世界的能力，因此整個(gè)人類(lèi)不得不承擔(dān)一種前瞻性的無(wú)差別責(zé)任。因?yàn)槿祟?lèi)的整個(gè)活動(dòng)都依賴(lài)于自然界，尤其是在當(dāng)今全球化的浪潮中，幾乎沒(méi)有任何人類(lèi)向自然界索取生活資料，改造自然界的活動(dòng)是某部分人獨(dú)力完成的，人類(lèi)的每一項(xiàng)活動(dòng)都涉及到諸多的主體，諸多的環(huán)節(jié)，都是整個(gè)人類(lèi)集體活動(dòng)的產(chǎn)物，因此對(duì)于自然界權(quán)利的保障，必須采取人類(lèi)主體間的“無(wú)差別責(zé)任要求”才可能具有實(shí)踐的功能。同樣，責(zé)任的前瞻性要求，是因?yàn)槿祟?lèi)與自然界交往所面臨的困境是人類(lèi)正在以整個(gè)人類(lèi)的生存去冒險(xiǎn)，亦可能是在摧毀自己的同時(shí)摧毀掉自然界。在這種情況實(shí)現(xiàn)之時(shí)，回溯性的考察已經(jīng)沒(méi)有意義。面對(duì)只能進(jìn)行實(shí)踐的對(duì)象，人類(lèi)沒(méi)有反思的空間，自然界所具有的權(quán)利，亦即存在的權(quán)利，發(fā)展的權(quán)利，要求人類(lèi)在實(shí)踐之前對(duì)未來(lái)可能出現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行預(yù)測(cè)，這就是人類(lèi)所要擔(dān)負(fù)的前瞻性的責(zé)任。

(二)人與自然界構(gòu)成道德共同體

與西方根源于古希臘與古希伯萊文明的二元對(duì)立思想不同，在東方文明中，共生的思想根深蒂固，人與自然和諧相處可以說(shuō)是東方文明的核心價(jià)值觀。在東方語(yǔ)境中，無(wú)論是中國(guó)還是印度，都可以發(fā)現(xiàn)人與自然界的關(guān)系是被置于人與人的關(guān)系之上的，人與自然的交往具有更高的道德價(jià)值和道德意義。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”突出體現(xiàn)了東方智慧的老子無(wú)為思想。其中的人、地、天、道、自然，不必僵化地將其視作特指某物，這些主體之間并不具備科學(xué)定義的劃分，在道德的語(yǔ)境中可以將這些主體理解為邏輯上對(duì)于道德的由低到高的認(rèn)識(shí)。自然，便是至善，是最高的存在。世間萬(wàn)物不僅由其所產(chǎn)生，而且在成長(zhǎng)的過(guò)程中還要順應(yīng)自然，正如莊子在“庖丁解牛”的事例中所要稱(chēng)贊的是廚師技巧的高超并不是停留在術(shù)的層面，而是在行事時(shí)“順乎天理”，順應(yīng)了被改造物的本性［6］。

“無(wú)為”所駁斥的是由于缺乏對(duì)于自然界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)而引起的貪婪和無(wú)根源的不滿(mǎn)足。這種強(qiáng)迫癥般的占有欲使得人作為能動(dòng)的行為主體持續(xù)地?cái)U(kuò)張本身的欲望，從而在存在的各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)都試圖“知其不可為而為之”。“無(wú)為”反對(duì)的是違背人之天然趨善性和試圖以人力挑釁自然界的“強(qiáng)人所難”，重點(diǎn)正在于喚醒對(duì)于道德行為中對(duì)立狀態(tài)的重視及反思。這個(gè)“自然”所指稱(chēng)的領(lǐng)域既然包含了作為系統(tǒng)存在的所有層次和所有要素，那么“自然”的“無(wú)為”所作用的范圍就適用于任何存在物及其所存在的環(huán)境。

無(wú)為便是“無(wú)為而無(wú)不為”。在此，“無(wú)為”與“無(wú)不為”被劃分為兩個(gè)方面。大至對(duì)待天地的態(tài)度，小到個(gè)人修為，都應(yīng)受此原則的監(jiān)督。“無(wú)為而治”強(qiáng)調(diào)的是無(wú)為，亦即強(qiáng)調(diào)道德行為者中的雙方在受到不完整的道德感影響時(shí)，常常會(huì)作出“不自然”的行為，它所引起的是行為中某一方違背自己本性的活動(dòng)。“無(wú)為”并非止步不前，不是無(wú)所作為，不是靜止，而是“不妄為”。對(duì)于道德關(guān)系中的任何對(duì)象，道德主體不僅僅是在努力地施加前進(jìn)的合力，同時(shí)也要時(shí)刻警惕對(duì)于主體恣意的約束，不斷地在道德活動(dòng)中喚醒真本性，提醒自己務(wù)必尊重與我交往的對(duì)象，自身必須具有尊重對(duì)方的責(zé)任與義務(wù)，單一的個(gè)體不僅無(wú)法言及交流，甚而無(wú)法存在。這個(gè)警醒不斷地鼓勵(lì)我們，讓我們心中不斷喚起不可為一己做出無(wú)意義的、有缺陷的，被稱(chēng)作“自私”的行為，而應(yīng)該遵循老子明示給我們的“無(wú)，名天地之始”的道本心。“無(wú)為”即可以見(jiàn)“道”，如果道德行為中的主體與客體能夠祛除不合乎本心的貪欲，符合趨善性的本心也就能夠感受到使得道德行為不會(huì)喪失其道德價(jià)值。作為實(shí)踐的存在，“我”與任何客體、道德行為、道德判斷，乃至道德追求，這一切都為意識(shí)所清晰地感受到。道德主體間的存在不可能是近乎虛無(wú)的存在，必須要做功，因而道之另外一層屬性便是在“無(wú)為”之內(nèi)所含有的“無(wú)不為”。

至善作為萬(wàn)物的生成者，養(yǎng)育萬(wàn)物，所有的行為都是無(wú)私的。至善在東方的語(yǔ)境中是無(wú)法陳述的，而其所為的便是“無(wú)為”。如此地看待道德關(guān)系必然將責(zé)任和焦點(diǎn)都集中在人這個(gè)存在上，強(qiáng)調(diào)至善與人、天與地“相互交融”的道德“關(guān)系”。大自然在特質(zhì)上更是具備高于人類(lèi)、更多地順應(yīng)了至善本性的存在者。大自然被理解成“無(wú)為而無(wú)不為”的榜樣。大自然的內(nèi)部有著其平衡的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，近代科學(xué)的發(fā)展幫助我們認(rèn)知到了這個(gè)過(guò)程。某種生命形式一經(jīng)形成，便開(kāi)始衰退，在這個(gè)過(guò)程中，它吸收著天地中的能量，并且自然地成長(zhǎng)，然后衰敗，重新被大地所消化，這個(gè)存在物所包含的能量再次遭到分解而后循環(huán)往復(fù)再次被吸收、被分解。若不是能量守恒定律揭示了自然界的運(yùn)動(dòng)模式，這一切悄然無(wú)聲的運(yùn)行著的行為大概只能被忽視掉。盡管“無(wú)為”與“無(wú)不為”的劃分，或許仍然會(huì)帶來(lái)如下的困擾:無(wú)為與有為是形式、是道德實(shí)踐中應(yīng)然之樂(lè)觀，是消極的行為、是積極的心態(tài)，似乎都能夠得到認(rèn)可，又都是不完全的。

事實(shí)上，無(wú)為與無(wú)不為本身就是統(tǒng)一的整體，老子的思想之起點(diǎn)便是“無(wú)，天地之伊始”，這個(gè)無(wú)才是真。在道德實(shí)踐中，我們所遭遇的道德判斷的不精確性也正是這個(gè)“無(wú)”的反映。隨著道德實(shí)踐中各部分愈加的趨近于至善或者背離于至善，在某個(gè)道德實(shí)踐結(jié)果之前未曾關(guān)注到的細(xì)節(jié)便會(huì)逐漸地浮現(xiàn)到我們眼前。正如地球，在原始人類(lèi)的心目中，我們所站立的每一寸土地都被視作神靈，隨著人類(lèi)實(shí)踐能力的發(fā)展，土地被連接起來(lái)，變成一個(gè)球體，又進(jìn)一步被揭示其在宇宙中渺小的存在意義。因?yàn)榈赖聦?shí)踐中的行為者本身的能力的發(fā)展，道德的范圍不斷地變化，不斷地重建，以往的有，變成了無(wú)，以往的無(wú)，變成了有。我們?cè)诋?dāng)下所行為的一切，如若并未順應(yīng)至善之呼喚，便是盲從于至善的缺失，這便是不同于我們本性的逆反。這就如同一首和諧的曲子縱使是有上下的波動(dòng)，但是終歸的表現(xiàn)是圓潤(rùn)的曲線(xiàn)，若是其中出現(xiàn)尖銳的轉(zhuǎn)角，必然會(huì)使欣賞者遭受刺激。因此，道德實(shí)踐者在參與道德活動(dòng)時(shí)，也應(yīng)該不勉強(qiáng)，不僅是不勉強(qiáng)自己去聽(tīng)從，更是不勉強(qiáng)自己不去聽(tīng)從，一切都應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自我本心的呼喚。

作為道德實(shí)踐主體中的一方，亦即具體的人，在道德實(shí)踐中也應(yīng)該抱持修養(yǎng)“無(wú)”的心態(tài)。亦即道德個(gè)體應(yīng)該祛除“自我”的理念，因?yàn)樗^的“自我”這個(gè)當(dāng)下確實(shí)的存在物本來(lái)就是由大自然中的一些無(wú)機(jī)物吸收了大自然的能量，受到大自然的供養(yǎng)，才形成并得以存在的。任何存在物都不是依托于自己的意志誕生的，并且在存在的過(guò)程中即便是擁有主觀能動(dòng)性的人所做的實(shí)踐活動(dòng)也不是出自本身，而是借助這個(gè)來(lái)自自然界的力量與自然界交流。在道德實(shí)踐中，社會(huì)關(guān)系是不斷偏轉(zhuǎn)的，因而將一切注意力都集中于實(shí)踐的價(jià)值而忽視道德反省的價(jià)值，也是不可取的。“生而無(wú)有，為而不恃，功成而弗居，是以不去。”作為世界系統(tǒng)中的任何存在物，進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)時(shí)都不應(yīng)該“自負(fù)”，只考察自己的價(jià)值，只滿(mǎn)足自己的意愿，因?yàn)槿魏巫晕业膬r(jià)值和意愿投入到整個(gè)世界系統(tǒng)當(dāng)中會(huì)產(chǎn)生巨大的、不同于自我認(rèn)定的變化，實(shí)踐本身的功績(jī)和作用本該就是自成的。“無(wú)為”原則便是期冀于道德行為的參與者能夠在充分認(rèn)知到自足、不爭(zhēng)與自身的相融合而減少在道德實(shí)踐中干涉對(duì)方，尊重對(duì)方的個(gè)性。道德主體既是尊重道德客體的發(fā)生者同樣也是尊重道德客體的受益人，作為道德共同體中要素的一部分的我所占據(jù)的位置同樣是整個(gè)道德共同體的各個(gè)要素過(guò)去曾經(jīng)占據(jù)以及未來(lái)即將占據(jù)的部分，“自我”是道德共同體共有的領(lǐng)域。

［1］恩格斯.反杜林論［M］.北京:人民出版社，1970.

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［3］［德］胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2001.

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