四川客家建構論

陳世松

(四川省社科院，四川成都610072)

四川客家建構論

陳世松

(四川省社科院，四川成都610072)

本文以客家人遷居四川作為切入點，緊緊圍繞客家學理論體系的建構，從四川在客家體系的存在，四川在客家體系中的地位，客家與客籍的區別，客居四川的生存環境，以及四川客家的文化特性五個方面進行論述，指出:和平徙居和多元文化融合是四川客家族群的獨特個性。

四川客家;理論建構;多元融合

客家人遷居四川是距今兩三百年前的事，現代客家知識傳入四川是最近幾十年的事。如何運用羅香林所創立的現代客家學理論，來探討四川客家族群的獨特個性，澄清籠罩在四川境內的“客家人”即“客籍人”的概念混淆，關系到客家學理論體系在四川的建構，以及對于客家文化多樣化的認識。為此，本文不辭簡陋，略將研究實踐中所遇到的一些具體問題，進行系統梳理，并作簡要的論述，不當之處敬請方家指正。

一 四川有客家

四川作為閩粵贛客家大本營之外一個至今仍有300萬左右客家人生活聚居的省區，早已得到學界公認，無須再作有無之論證。這里僅從羅香林所創立的客家學理論建構的角度，來闡釋四川在客家體系中的存在。

1933年，羅香林在撰寫《客家研究導論》構建客家學說理論體系時，對于生活在祖國西部的四川客家的源流和分布作了全面的闡述。《客家研究導論》第三章以民國年間“現行的縣區為單位”，將客家人在全國的分布情況作了這樣的排列:(一)江西省; (二)福建省;(三)廣東省;(四)廣西省;(五)湖南省;(六)四川省;(七)臺灣島。其中，涉及四川客家的源流時，他指出:

客家第四步的遷移，則以內部人口的膨脹為主因;蓋客家大部分于宋末至明初，徙至廣東內部以后，經過朱明至清初的生息，系裔日繁，資力日充;而所占地域，山多田少，耕植所獲，不足供用，以是，乃思向外移動;恰好當時有四川一省，因為，曾經張獻忠多年屠殺，戶口凋零，田園荒落，清廷不得已，下諭各地農民，入川開墾，客家農民，得此機會，便跟著兩湖農民，走上川去。①

據此可知，四川之有客家，始自于清前期的“湖廣填四川”移民運動。因此，從這個意義上說，我們今天所習稱的四川客家人，其主體應該是從清前期移民熱潮中遷徙而來的。

在論及四川省的客家分布，羅香林作了這樣的勾畫:

四川省:四川一省，亦沒有純客住縣，惟非純客住縣則較湖南為多，計有:涪陵、巴縣、榮昌、隆昌、瀘縣、內江、資中、新都、廣漢、成都等十縣。巴縣即舊重慶府首縣，涪陵即舊涪州本州，瀘縣即舊瀘州本州，資中即舊資州本州。這些地方的客人，都是清初自粵贛二省遷去的，亦與湘贛系人雜居。②

羅香林的上述判斷，系根據康熙末年入川移民的文獻資料，以及從原鄉和四川所能搜集到的譜牒資料作出的。對于客家遷川的文獻資料方面，羅香林在書中沒有過多列舉，但我們知道，在一些官方文獻中，就有不少直接證據。③不過，羅香林更多依據的，是他從廣東客家原鄉所得到的5種譜牒(即李伯裁先生所寄的五華《李氏族譜》(節抄)與《魏氏譜抄》，以及興寧東門《羅氏族譜》、南雄胡志孚先生家藏《胡氏續修譜》、興寧曾坑《陳氏族譜·陳氏源流》)。此外，還有從四川征集到的兩部族譜(即桂湖新都《陳氏族譜》和榮昌《羅氏族譜》)。④據此羅香林斷言，四川廣漢就是中國客家居住區域的北部邊界線。⑤

以上就是羅香林在他的客家學奠基之作中，首次向外界公布的有關四川客家人的分布情況。盡管這一勾畫與今天四川客家的實際分布有較大的出入，但在當年足跡未到四川的情況下，他能夠作出這樣的描述已經是難能可貴的了。今天我們從清代、民國地方志對本地居民原籍的統計資料中證實，四川上述10個縣確實存在一定數量的來自于閩粵贛邊區的客家人。但是，需要指出的是，其中有的縣并非客家人的聚居區，如涪陵，“自楚遷來者十之六七”⑥;巴縣，“自晚明獻亂，而土著為之一空，外來者十九皆湖廣人”⑦;忠州豐都縣，“清初……悉外省人移補，而湖廣麻城人尤多”⑧，等等。

隨著當代調查研究的深入，當今客家人在四川的分布狀況越來越清晰，其范圍已大大突破了當年羅氏所稱的10個縣。至20世紀80年代以來，語言學者根據客家話的調查研究，已經把四川客家人的分布范圍擴大到31個縣市。⑨至20世紀90年代，根據四川語言學者統計，全省的客家方言縣已達46個，加上有客家人居住的縣市17個，二者合計為63個。并預言若繼續進行艱苦細致的調查，“這個數字可能還將擴大。”⑩廣東學者劉正剛以原籍為興寧、平遠的一些客家移民家族的族譜為實例，考證出這些家族的分布地，遍及清代四川的16個府州廳40多個縣。他還參照其他資料，繪制了一幅《清代閩粵客家人在四川分布圖》。圖注中指出:在清代四川100多個州縣廳中，只有13個縣“暫無發現閩粵客家人落業落戶的史料”?。言下之意，客家人的分布范圍，基本遍及到全川各個角落。

至此，我們可以對四川客家人的源流及分布得出這樣的結論:客家人的遷出地，正位于閩粵贛三省交界的山區丘陵地帶;客家人遷入四川后，其居住地既有廣闊的平原地帶，也有山區丘陵乃至少數民族聚居地。這樣，在羅香林建構的客家學說理論中，一個源自閩粵贛邊的四川客家聚居區，就這樣建構起來了。

二 客家有四川

客家大舉進入四川地區，其影響是雙向的。一方面，四川因為有了客家，巴蜀文明體內就增添了一個新的文明因子，這就為豐富巴蜀文化創造了條件;另一方面，客家因為有了四川，就為客家文化內涵的豐富、客家體系的拓展奠定了基礎。關于前者，不屬于本文探討的范圍，這里著重從后者進行解讀。

首先，四川客家的加入，擴大了客家的居住地域。客家基本住地閩粵贛邊區素有“帝國邊陲”之稱，與此形成鮮明對比的是，巴蜀有著優越的地理環境，地利優勢十分明顯，素以“天府之國”而著稱。從此，在客家文化的版圖上，又新增加了一個“內陸盆地”型的地理單元。這樣，客家分布地域也就由原來的“帝國邊陲”推進到了中國的“內陸腹地”。憑借四川客家的加入，客家族群因此迎來了一個在更為廣闊和宜于生存的空間中展示自己張力和個性的機遇。

其次，四川客家的加入，豐富了客家文化的類型。客家文化導入巴蜀地區之后，旋即陷入巴蜀文化的包圍之中。由于四川客家分布的地域，遠離華南客家文化的中心區域，屬于客家文化的邊緣區，加之它又散落在以西南官話為標志的巴蜀文化的汪洋大海之中，從數十萬到數千人不等，因此它不能不遭遇到強勢的巴蜀文化的侵蝕和影響。于是在其作用之下，一種既含有閩粵贛客家文化定型化的本質特征，又具有一定的巴蜀文化特色的新形態的客家文化——巴蜀客家文化就此產生了。

再次，四川客家的加入，拓寬了客家文化的接觸范圍。客家人長期生活的閩粵贛邊區，是一個以客家人為主體的定居社會，族群關系相對較為簡單。而隨清初移民大潮進入四川地區，在多達十多個省籍移民共同聚居的區域中，閩粵客家在人數上并不占優勢。錯綜復雜的族群關系和多元文化并存的格局，極大地拓寬了客家文化的接觸范圍。這些都使客家文化經受了一次與多族群文化跨地域接觸交流的考驗，由此所帶來的挑戰與機遇也是前所未有的。

三 客籍非客家

這里不是從字面上對“客籍”與“客家”的概念界定與異同辨別問題，而是借以探討其所指代的內涵，是否為現代客家學說定義中的“客家”，以及現代客家學說意義上的“客家”在四川流傳的情況。

眾所周知，客籍非客家。?按照《百度·互動百科》的解釋，客籍是指具有外地籍貫的本地居民。而《百度·百科》又給出了一個特例解釋:“客籍，專指客家人，如朱德在《回憶我的母親》提到:我家是佃農，祖籍廣東韶關，客籍人，在‘湖廣填四川’時遷移四川儀隴縣馬鞍場。”如果說在其他地區，“客籍”與“客家”是一個只需要簡單說明就可以搞定的問題;而在四川地區，則是一個并非三言兩語就能解釋得清楚的復雜問題。

客籍是相對于土籍而言的，二者是在傳統社會戶籍和賦稅管理制度背景下產生的。以清代四川為例，“明初土籍曰舊，以康熙客籍曰新。”?清以前本土舊民為土籍，康熙年間外來新移民為客籍，二者區別甚為分明。這種區分，還體現在戶籍登記上，如在巴中縣，“明中葉入邑者黑冊，清代陸續入巴者紅冊。”?巴中轄區內的百姓，凡是明代舊民(土籍)就登記在封皮是黑色的戶口簿上，凡是清代移民(客籍)就登記在封皮是紅色的戶口簿上。之所以作這樣的區分，主要是為了征收賦稅方便起見。因為，四川地方當局執行清王朝的賦稅政策規定，康熙前期是:“(凡移民)抵蜀安插之后，一年分田墾地，二年習成土著，三年起科”?，后期則把起科征收的年限延長至五年。

源于清代四川移民社會中的這種土、客籍區分，原本是地方當局出于管理需要而形成的，它當然也成為區分居民身份的依據。后來，當移民社會與定居社會實現融合，移民社會初期那種戶籍管理和賦稅征收辦法已經不復存在了，但留在居民間的這種劃分土、客籍的觀念卻根深蒂固，它不僅難以消失，而且還會一代代地傳承下去。以至在四川鄉土社會中，人們往往會依據祖先當時入籍的身份，來判斷或定義自己或他人究竟是“土籍”還是“客籍”。例如，郭沫若在《我的童年》中，就對于其祖先落籍地嘉定沙灣的土、客籍劃分觀念及其流傳的情況，作了這樣的描述:

現在的四川人，在清朝以前的土著是很少的，多半都是些外省去的移民……已經過了三百多年，這些地方觀念都還沒有打破，特別是原來的土著和客籍人的地方觀念。楊姓是我們地方上的土著，平常他們總覺得自己是地方上的主人，對我們客籍總是遇事刁難的……楊姓人在鄉里差不多成為了一般人的公敵了。?

郭沫若自稱，“我們的祖先是從福建移來的，原籍福建汀州府寧化縣。聽說我們那位祖先是背著兩個麻布上川的。”因而他自稱“我們是兩個麻布起家的客籍人”。他承認，“在客籍中我們一姓比較發達，因而和(土著)楊姓便形成了對立的形式。”可見，在客籍人口占絕大多數，且土籍、客籍觀念根深蒂固的四川社會中，當人們在使用“客籍”這一名詞時，其所指代的就是外來移民身份之意，這是再清楚不過的了。只不過，恰好郭沫若的祖先來自于“福建汀州府寧化縣”，朱德的祖先來自于“廣東韶關”，這兩個地方正好又是羅香林構建的現代客家學說中的“純客家縣”，于是，這就出現了“客籍人”與“客家人”相交集和重合的情況。

從這一個事例中可以看出，作為外來移民的客家，肯定是屬于與土著人相對應的客籍人的范疇。四川客籍人的構成范圍甚廣，據統計，在清代大約有18個省的移民都屬于客籍人，來自閩粵贛邊的客家人只是其中的一個組成部分。顯然在四川，“客籍”比“客家”的外延更大，客家肯定屬于客籍，但不能由此反推，客籍就等于客家。作為客籍人的朱德、郭沫若，已被當今公認為是客家的著名代表人物，這在客家體系中是沒有異議的。但要說他們當年在文章中自稱為“客籍人”時，就是已經在強調自己的“民系”“族系”特征，而不是陳述籍貫?，即已具有現代客家民系意識，這未必符合歷史實際。

盡管在四川地方志中，也可以發現一些個別特殊案例，將本該書寫為“客籍”的外來入籍之人，卻寫成了“客家”。例如，清道光《城口廳志》稱:“民少土著，五方雜處……多外來入籍之人”，“土著者謂之老戶”，“外來入籍者謂之客家”?。顯然，這里的“客家”，是不規范的書寫方式，不可將其與現代客家學說中的客家民系概念相混淆。現代客家學說中的客家概念之出現于四川，比羅香林于1933年出版的《客家研究導論》要晚好幾年。六年后，《國立四川大學校刊》1939年第6期，曾經刊登《客家調查團出發》的短訊，報道了該校大學生利用暑假，組織對成都、華陽、新都一帶客籍人士開展調查活動，參與調查的團員計有江紹杰、鍾祿元等人。這是目前所能見到的四川地區最早提及“客家”概念、接觸客家人士的證據。又過了兩年，畢業于四川大學歷史系的成都客家學者鍾祿元，于1941年8月30日，在成都出版的《文史教學月刊》第3期上，發表了題為《蜀北民族風光》的文章，該文第一次向外界報道了成都近郊的一個特殊“民族”——客家人的“奇風異俗”。1943年，他繼又在成都《風土什志》創刊號上發表《東山客族風俗一瞥》的文章，對四川客家的來歷進行了較為清晰的闡釋。鍾祿元的這些議論，是否受了《客家研究導論》的影響，不得而知;但其結論大體與羅香林構建的現代客家學說相接近。不過，根據他當時對成都“土廣東”所使用的諸如“民族”、“客族”、“客人”、“客家人”等稱號看，鍾祿元似乎還不完全具備現代客家學說知識，更沒有羅香林所具備那樣清楚明晰的客家學說體系構架。鍾祿元可能通過華西大學導師、著名考古學家馮漢驥教授，接受了西方傳教士所傳遞的一些信息，來描摹成都近郊的這樣一個特殊群體。以至幾年后的1948年，華西協和大學文學院社會學系有一個名叫徐寶田的大學生，在參考鍾祿元的文章，撰寫的畢業論文——《四川省華陽縣客家民族之研究》中，對這個群體所使用的概念，同樣也是“客家民族”。有趣的是，論文緒論坦承:“本篇可資參考之資料，實在缺乏，余原擬參考羅香林先生所著之《中國客家民族之研究》一文，但僅此一文，雖尋遍成都各書局及圖書館，問盡相知之各友人，亦未獲得”。從這里透露出，羅氏構建現代客家學說的奠基之作——《客家研究導論》，當時并沒有傳入四川。?

當今四川已經成為客家大家庭中的一員，世界客屬懇親大會和多次國際客家學術研討活動在這里舉行。隨著對客家知識的了解和普及，四川對于現代客家學說的認識也逐漸加深起來。然而，不時仍在發生將“客籍人”與“客家人”等同起來的笑話。?這使我們不得不正視，這一概念混淆現象背后的深層次的社會根源。

四 客家在四川

這里不是講客家人遷入四川之后的生產、生活情況，及其對四川經濟發展的貢獻?，主要是從人地關系與族群互動的角度出發，通過解構四川客家人的生存環境，來探討四川客籍與客家相混淆的深層原因。

按照現代客家學說對于客家源流的建構，客家民系的形成源自漢族南遷，可以說遷徙客居是客家民系形成的前提。在進入閩粵贛之前，南遷的漢人稱客家先民;而進入閩粵贛邊區形成為客家民系之后，他們才稱之為客家人。前者如果屬于漢族流動人口的范疇，那么，后者則顯然應當歸屬具有客家族群認同意識的居民共同體。17世紀中期客家人大舉進入四川，遭遇了什么樣的處境?先看同時代客家進入其他地區所遇到的狀況。

現代客家學常識告訴我們，17世紀后半期至19世紀后半期，正是客家民系向外發展的關鍵時期。隨著客家移民的遷出，幾乎在其余遷居地區，圍繞定居問題都發生了一系列無法回避的武裝爭斗現象。尤其以乾隆四十七年(1782年)至同治六年(1867年)之間的械斗最為頻繁，咸豐朝達到高峰。?到了咸、同之交，遷至廣東西部的客家，與土民迭相攻擊，漸次演變為一場持續長達13年(從咸豐四年至同治六年，1854～867年)的土客大械斗，斗禍延及17個縣，土客雙方死傷散亡人數約50萬～60萬人。正是這場“被遺忘的戰爭”，引起了中外人士漸知客家，并致力于客家問題的研究。?

在不同文化的接觸交流與族群互動中，由于不同地域的差異，決定了它們在吸納、消化上存在著天壤之別。一般說來，一個對外來文化缺乏包容精神或者持排斥態度的地區，必然不利于外來移民文化的吸取沉淀。反之，一個包容性較強的地區，對于外來移民文化吸納和沉淀的深度與厚度肯定都會超越前者。客家族群進入四川后，在這里遭遇到的，正是一個有利于族群和諧相處的生存環境。

巴蜀地區由于特殊的人文地理因素等條件所決定，它具有較強的吸納功能，這是本區一個顯著的文化特質。由于巴蜀地處于青藏高原與江漢平原的過渡地帶，是游牧經濟與農耕經濟的交匯地帶;地處于青藏高原、云貴高原與成都平原的交匯地帶，是西南少數民族文化與漢族文化的交匯地帶。頻繁的經濟往來，使得巴蜀地區在與中原文化、多民族文化與中外文化的交流中，塑造了一種獨具特色的兼容文化個性，造就了一種厚載多源文明、兼收并蓄的精神和海納百川的胸懷。這就保證了客家族群進入此區后，不致受到本土居民的排斥和拒絕。經過明末清初長達60多年(從明天啟至清康熙中)戰亂之后的四川，地荒人稀，人地關系較為寬松，獲取、租賃土地較為容易。張獻忠大西政權在此區的濫殺和瘟疫的流行，使得土著人口幾乎喪盡，結果必然摧毀了社會的生機和活力，使之難以聚合成一個足以與外來移民相對抗的土著勢力。再加之，清初以來遷入四川的移民，多達十多個省籍，南北之間的語言、風俗不同，客籍人之間的文化差異分散了移民族群凝聚能力，無形中形成了消解、制衡機制，除了人數占多數的湖廣族群外，任何其他族群都難以稱雄坐大。

顯然，在這樣的生存環境中，當客家人進入巴蜀地區之后，所遇到的族群關系相對緩和，基本上杜絕了類似的“土客械斗”事件的發生，從而有效地避免了社會的沖突與震蕩。隨著社會漸趨融合，移民會館開始大量興建，原鄉意識出現反彈。在這一過程中，出于資源競爭需要，由“廣東人”稱號所代表的身份標記，又成為引領他們立于不敗之地的精神象征。正是在一種和諧交融的局面中，客家人為推進巴蜀地域經濟的發展和社會的進步與發展做出了重要的貢獻，堪稱客家歷史上和平徙居的典范。?

五 四川之客家

在客家族群進入本區之前，在巴蜀地區歷史上曾經出現過兩次規模巨大的移民遷入，遷入的移民群體主要是秦漢時期的中原人和明清時期的湖廣人。巴蜀正是憑借區內自古以來就存在的這種內聚性強、吸納性強的兼容性文化模式，在與中原文化和湖廣文化打交道時，既不能完全被這些外來文化所取代，也不能將外來文化同化掉，而是通過彼此之間的交流融合，最終形成為一種“你中有我，我中有你”的雜交型地域文化。宋人曾經概括當時西南都會益州(今成都市)的文化特征是“外戎內華”?，這應該就是巴蜀地區文化接觸和族群互動所產生的雜交型的地域文化特征的生動寫照。

清前期的“湖廣填四川”運動，又一次將眾多省籍的移民卷進巴蜀地區。由于早在元明時期，隨著政治中心移到北京，經濟、文化重心偏在南方，中原文化對四川的影響力大大減弱，罕能與南方文化相抗衡。因此，從明清開始，來自長江流域和閩粵客家地區等新興的周邊文化和族群文化，日顯強勁之勢，其對巴蜀文化的影響作用逐漸超過了來自中原的華夏文化。清初以來從閩粵贛邊移入巴蜀的客家族群，已在其基本住地——閩粵贛邊區生活了好幾百年，并形成為一種相當穩定的區域文化。來自北方的漢族已與當地的土著民族相融合形成了獨具特色的客家定居社會的文化。在客家文化的母體結構中，既有歷史上中原移民帶來的中原文化;也有原本就植根在贛閩粵交界區域的“土著”文化。其中，在客家社會的精英文化層中，中原文化起了主導作用;而在大眾文化層中，則“土著”文化的內容居多。在制度文化和精神文化的層面上，中原華夏文化的內容較多，作用較大;在物質文化和民俗文化的層面上，“土著”文化的內容較多，影響較大。?當眾多客家移民在遷居四川、適應巴蜀生存環境的過程中，毫無疑問，必然將客家文化母體——閩粵贛山區農耕文化及其基本特征帶入巴蜀。除此之外，還有一個時代因素應該考慮進去，這就是客家文化傳入巴蜀之日，正值南方商品經濟較為發達之時，經客家民系之手傳入四川的許多農作物，如玉米、紅薯、馬鈴薯、煙草、藍靛等，本身都帶有較強的商品經濟性質，由此不能不賦予巴蜀客家文化更多的趨利性。

盡管客家人在遷居巴蜀的過程中存在諸多先天不利因素(如遷川時間較晚，錯過插占期，在客籍中人數不占多數等等)，但是挾東南新興文化的強勁勢頭，憑借他們在農業生產領域所掌握的先進生產技術，以及對農作物優良品種的引入，再就是在工商業經營活動中的優異表現，使他們在清初四川百廢待興的環境中異軍突起，從而在資源分配與競爭中具有著超越其他移民群體的明顯優勢，為社會和諧、發展與進步做出了貢獻。

正是在這一過程中，隨著客居日久，文化融合不斷加深，四川的客家文化具有許多與當地客籍文化一樣的特征，例如，共同遵用主流文化湖廣人生活習俗，出現了“乃有楚人遵用粵俗，粵人遵用楚俗”?的現象;到后來，更進一步發展到“服賈于此，以長子孫，今皆土著矣，風俗已無差殊焉”?的地步。又如，在客家原鄉引以為標志性的民俗特征——婦女不纏足的習俗，在這里即遭到了拋棄。而有些在客家原鄉不曾見過的民俗事象，如僅在湖廣人中廣泛流行的“壇神”信仰，竟然也出現在客家人供奉的神祗系譜之中。?還有一個令人感興趣的現象，就是與閩粵贛客家原鄉迥異，客家人遷居四川后，不光吃辣椒、種辣椒，而且把引種辣椒視為自己一大貢獻。?

眾所周知，現代川菜的誕生是以辣味入菜作為標志。辣味源自于辣椒的引入。辣椒原產于中、南美洲，它本是印第安人最重要的一種調味品。大約在15世紀末，被西班牙人傳到歐洲，16世紀末傳入中國，名曰“番椒”。辣椒傳入中國的主要路線，即從浙江到湖南，然后以湖南為次級中心，再分別向貴州、云南、廣東、廣西以及四川東南部傳播。?遲至嘉慶年間，四川地方志始見栽種辣椒的記載。?過去人們常說，四川盆地由于濕度大，辣椒的引入對蜀人御寒祛濕也非常有用，因此容易在這里得到普及。但這卻不是絕對的，因為許多濕度較大地區如廣東卻拒絕辣味;而許多燥熱地區如墨西哥、印度等國，辣椒卻照樣普及。看來，合理的解釋應該是，辣味的最早普及，主要還是因為經濟落后，人民缺少油鹽。在缺少油鹽的情況下，一般平民僅以少許鹽巴拌辣椒就可以佐飯充饑，因此辣椒在他們中大受歡迎。而一旦辣味推進到前沿陣地緊鄰著菜肴豐富多彩地區的時候，辣味的傳播就會受阻，如江西之于江浙，湖南之于廣東，陜西之于山東;而一旦它傳播到正處于移民運動剛剛結束、地理環境相對較為閉塞、經濟尚待發展的巴蜀地區時，因其正好適應了從事墾殖的平民出身移民的需要，因此它在這里為廣大移民所接受，那就是不言而喻的了。?

正是在這種背景下，以下層平民為主體的四川客家移民，選擇了與他們原鄉不同的飲食嗜好。盡管他們所在的原居地辣椒并不普及，他們原本也不嗜辣，但在遷居四川后，由于社會正值殘破之余、經濟有待開發之時，身為墾民的客家族群在缺少油鹽的情況下，為了充饑度日，也不得不像其他移民和土著一樣，開始吃起辣椒來了。再說，在潮濕的四川盆地，吃辣椒可以驅趕寒濕，種辣椒可以大獲其利。于是，遷居四川的客家人經過若干代的傳承之后，竟然搖身一變，變成了辣味的擁護者、辣椒的種植者和“發明者”。結合成都附近的東山地區，多為干燥黃泥土壤的地理條件，客家人竟然將其建設成為辣椒家族新品種——“二荊條”的最大生產基地，至今二荊條仍是當地知名的土特產品。四川人稱辣椒為“海椒”。有位客家學者認為，“相傳粵人將辣椒‘二荊條’引入，在蜀中備受歡迎而廣種之，川人在其名字前加一個‘海’字，稱之為‘海椒’，相傳至今。”“‘海’有大的意思，以區別于小的花椒”34。于是，在今天四川客家的宣傳小冊子中，辣椒的引種發明權又歸之于客家族群了。

以上我們僅列舉了遷川客家族群在定居融合期間，為順應“不同而和”的歷史趨勢，認同并融入主流文化——湖廣文化的幾個實例，用以說明四川客家族群在一些文化表層如生產、生活習俗上，與當地土著和其他客籍人具有相當多的共性。這是一個方面，正因為如此，才造成當今四川客家與客籍不分，致使客家概念在這里容易混淆的原因之所在。當然，四川客家也還存在另外一面的文化特性，即客家人遷入四川后，又在不斷的文化交融中固守自己的個性，從語言、心理和意識上維護族群的自我認同性和內聚力，以確保“和而不同”。唯其如此，客家族群才得以在四川與眾多客籍移民相區分，從中保留自己獨特的個性。四川客家之所以能在客家學理論建構體系中，保持獨立民系的存在價值，并維系客家聚居省區的地位，其源泉和魅力也正在于此。

①見羅香林:《客家研究導論》，上海文藝出版社(影印希山書藏1933年版)，1992年，第59頁。

②見羅香林:《客家研究導論》，上海文藝出版社(影印希山書藏1933年版)，1992年，第97頁。

③參見劉正剛:《閩粵客家人在四川》，廣西教育出版社，1997年，第90～94頁。

④據羅香林:《客家史料匯編》，中國臺北:南天書局1992年，第94、177頁載，“《新都陳譜》寫本一冊，同學陳曉鐘惠寄……新都陳氏，其先世原出曾坑，清康雍間，始自興寧遷居西蜀，迄今語言習俗，未改客家舊觀。”按陳碧咸為陳曉鐘之“尊人”，新都《陳氏舊譜》為道光陳萬才所修纂。民國3年(1914年)榮昌《羅氏族譜》木刻本載，羅氏入川一世祖名奕遴，原籍廣東省惠州府長樂縣黃龍約湯湖里，康熙五十七年移居四川省重慶府榮昌縣古橋里安富場居住。

⑤羅香林:《客家研究導論》，上海文藝出版社(影印希山書藏1933年版)，1992年。

⑥民國《涪州志》卷7。

⑦民國《巴縣志》卷4、卷21。

⑧民國《豐都鄉土志》第三章《食貨》。

⑨崔榮昌:《西南官話以外的漢語方言》，《方言》，1986年，第3期。

⑩崔榮昌:《四川方言與巴蜀文化》，四川大學出版社，1995年。

?劉正剛:《閩粵客家人在四川》，廣西教育出版社，1997年，第126頁。

?記得有學者曾經以毛澤東《湖南農民運動考察報告》中所提及的井岡山地區的“客籍”為例，考證指出過，字面上提及的“客籍”，不一定具有現代“客家”的含義。具體出處，無暇細查，待補。

?光緒《廣安州新志》卷10“戶口”。

?民國《巴中縣志》，第二編《人民志·民籍》。

?康熙六年(1667年)十一月，四川巡撫張德地奏疏，載康熙《四川總志》第10《貢賦》。

?郭沫若:《我的童年》，《郭沫若選集》卷上，四川文藝出版社，1994年，第11頁。

?裴偉在《＜回憶我的母親＞中的“客籍人”》的博文，質疑初中語文教材將“客籍人”注釋為“一般指整村整族遷徙到一個地方定居的人。他們一般保持原籍的方言和一些生活習慣。”認為文中的“客籍人即客家人，漢族的一個獨特民系”。這顯然是以今律古，以當代流行客家學說中的客家概念，過分附會朱德原文精神所致。

?道光《城口廳志》卷6《風俗》。

? 2006年11月4～5日，在香港舉行的“羅香林教授百年誕辰國際學術研討會”上，我曾在發言中提到，羅香林《客家研究導論》的原著，直到2001年以后，我才從香港崇正總會張新霖先生的寄贈中獲得，這可能是四川最早見到的該著的版本。會中休息時，陳學霖教授插話戲言:“我從80年代起即寄贈圖書資料與你，你當初為何不提羅著，不然羅著早就進入四川了。”記此以表對陳學霖教授的懷念。

?例如至今不少人在公開場合宣稱:“我們都是湖廣填四川進來的，我們都是客家人。”有人甚至戲稱:“我們講的客籍，是廣義客家，你們講的是狹義客家。”如此等等，不一而足。

?有關四川客家這方面的著作，主要有:劉正剛:《閩粵客家人在四川》，廣西教育出版社，1997年;孫曉芬:《四川的客家人與客家文化》，四川大學出版社，2000年;陳世松等:《四川客家》，廣西師范大學出版社，2005年，等等。

?參見曹樹基:《中國移民史》第6卷，福建人民出版社，1997年，第350～355頁。

?羅香林:《客家研究導論》，上海文藝出版社，1992年影印本，第3頁。參見劉平:《被遺忘的戰爭——咸豐同治年間廣東土客械斗研究》，商務印書館，2003年。

?參見陳世松:《論巴蜀客家的定居融合及其歷史意義》，《成都大學學報》，2012年，第1期。

?張俞:《送益牧王密朝覲序》，載《宋代蜀文輯存》卷24。

?謝重光:《客家移民與文化——客家文化性質與類型新說》，陳世松主編:《移民文化與當代社會——紀念“湖廣填四川”340周年論文集》，四川人民出版社，2009年，第395～410頁。

?民國《大足縣志》卷3。

?民國《雙流縣志》卷1。

?參見陳世松:《對客家民間信仰中地域整合現象的考察——以成都東山客家地區的壇神信仰為例》，載贛南師范學院客家研究院編:《“客家民間信仰與地域社會”國際學術研討會》，2007年11月，未刊稿。

? 2004年11月18～20日，在贛州舉行的世界客屬第十九屆懇親大會期間，在“贛州與客家世界”國際學術研討會上，法國勞格文教授在發言中提出，希望他們關注客家風俗習慣的地區差異，例如客家人是否吃辣椒、哪些地區吃辣椒、哪些地區不吃辣椒。本文在這里算是對他發言的響應。

?蔣慕東、王思明:《辣椒在中國的傳播及其影響》，《中國農史》，2005年，第2期。

?江玉祥:《蜀椒考——川味雜考之三》，《中華文化論壇》，2001年，第3期。

?愚人:《川菜:全國山河一片紅》，成都時代出版社，2006年，第13頁。

?崔榮昌:《四川方言與巴蜀文化》，四川大學出版社，1996年，第344頁。

K901．8

A

1004－342(2014)01－31－07

2013－12－12

陳世松(1940－)，男，四川省社科院研究員。