“李約瑟難題”的長時段考察

（東北師范大學(xué) 物理學(xué)院，吉林 長春130024）

《中國科學(xué)技術(shù)史》（原文：Science and Civilization in China）一書的編纂與刊印，奠定了英國學(xué)者李約瑟（Joseph Needham，1900—1995）在中國科技史上的里程碑地位。尤為關(guān)鍵的是，該書所凸顯的“李約瑟難題”之影響意義更是不言而喻。然而，從長時段的歷史脈絡(luò)、尤其是中西文明交流的過程中考察，“李約瑟難題”的現(xiàn)象并非始自李約瑟。事實(shí)上，鴉片戰(zhàn)爭之前來華的耶穌會士（傳教士）們就已經(jīng)意識到中國科技文明的獨(dú)特之處，其中既有優(yōu)點(diǎn)，也不乏缺點(diǎn)。并且，當(dāng)他們把中國的科學(xué)技術(shù)傳回歐洲之后，在歐洲諸國引起了“中國文明熱”的高潮，歐洲各國的科學(xué)家在對中國古代科學(xué)技術(shù)崇拜不已的同時，也發(fā)現(xiàn)了諸多缺陷［1］，并在李約瑟之前，對中國古代科學(xué)的特質(zhì)及不足進(jìn)行了分析，這些結(jié)論不亞于后人對“李約瑟難題”的解答。這意味著，對中國古代科學(xué)為何落后于西方近代科學(xué)的原因探求，有著長時段的歷史過程，甚至說，這是中西文明交流、碰撞的“結(jié)晶”。

一、利瑪竇對中國古代科學(xué)的認(rèn)識與思考

中西文明為兩種不同形態(tài)的文明，二者之間的較大規(guī)模接觸在明代中后期。以利瑪竇為主要代表人物的傳教士們，伴著地理大發(fā)現(xiàn)的“西風(fēng)”來到了中國。在傳播基督教的同時，也將西方文明迅猛發(fā)展的成果帶到了中國，拉開了“西學(xué)東漸”的序幕。需要注意的是，此時的西方文明已不同于古典的、中世紀(jì)的西方文明，它是以近代科學(xué)為中心的近代文明，而其中，扮演著重要角色的近代科學(xué)更是不同于古典時期的科學(xué)。按照一般說法，西方近代科學(xué)至少有以下三個源頭：一是古希臘的演繹邏輯；二是中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)；三是文藝復(fù)興時期的“培根式”實(shí)驗(yàn)方法。這三個方面構(gòu)成了西方科學(xué)的支柱，誠如愛因斯坦所說：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大成就為基礎(chǔ)的，那就是：希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學(xué)中），以及通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系（在文藝復(fù)興時期）。”［2］574所以，當(dāng)明末的傳教士們來到中國時，他們一方面肯定了中國文明在科學(xué)技術(shù)層面上取得的輝煌成就，同時，也意識到西方科學(xué)與中國科學(xué)的不同之處。

利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）作為早期來華的耶穌會士，在中西文化交流史上扮演著重要角色。與其他傳教士一樣，利瑪竇來華的主要目的是傳播天主教教義，但不同的是，利瑪竇在傳教的過程中，一方面翻譯與撰寫了大量的西學(xué)著作，把西方文藝復(fù)興之后的天文、數(shù)學(xué)、地理等知識傳入中國，使中國人開始接觸到西方近代科學(xué)知識；一方面，又用西文記錄了其在華經(jīng)歷以及用拉丁文譯成的中國儒學(xué)經(jīng)典“四書”，從而讓西歐諸國進(jìn)一步了解中國。并且，由于利瑪竇長期客居中國的經(jīng)歷，使他對中國的制度、文化、法律、風(fēng)俗等有過較深的接觸與研究。他說：“我們在中國已經(jīng)生活了差不多三十年，并曾游歷過它最重要的一些省份。而且我們和這個國家的貴族、高官以及最杰出的學(xué)者們友好交往。我們會說這個國家本土的語言，親身從事研究過他們的習(xí)俗和法律，并且最后而又最為重要的是，我們還專心致志日以繼夜地攻讀過他們的文獻(xiàn)?！保?］3正源于此，利瑪竇對中國的認(rèn)識與研究絕不是浮光掠影、走馬觀花式的結(jié)果，而是多年研究的心得。

其中，利瑪竇雖對中國的醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)的成就驚嘆不已，但也明顯地察覺到二者之間的不同。他不止一次的指出中國人的機(jī)械工藝作法不同于西方人的作法，以及中國人在諸多方面沒有掌握歐洲人的技巧等等，并特別指出中國人所熟悉的唯一較高深的哲理科學(xué)就是道德哲學(xué)，即便是中國人在自然科學(xué)領(lǐng)域取得了非凡成就，但他們尤其是希望通過科舉考試而做官的士階層卻沒有人愿意去研習(xí)數(shù)學(xué)或醫(yī)學(xué)，“結(jié)果是幾乎沒有人獻(xiàn)身于研究數(shù)學(xué)或醫(yī)學(xué)，除非由于家務(wù)或才力平庸的阻撓而不能致力于那些被認(rèn)為是更高級的研究。鉆研數(shù)學(xué)和醫(yī)學(xué)并不受人尊敬，因?yàn)樗鼈儾幌裾軐W(xué)研究那樣受到榮譽(yù)的鼓勵，學(xué)生們因希望著隨之而來的榮譽(yù)和報酬而被吸引。這一點(diǎn)從人們對學(xué)習(xí)道德哲學(xué)深感興趣，就可以很容易看到，在這一領(lǐng)域被提升到更高學(xué)位的人，都很自豪他實(shí)際上已達(dá)到了中國人幸福的頂峰?！保?］34從中可知，利瑪竇對中國認(rèn)識的結(jié)論還是較為客觀的，并深刻地意識到西方世界所重視的自然科學(xué)在中國主體的士階層中卻是隱流、暗流，似乎并未扮演著重要角色。同時，利瑪竇雖認(rèn)識到中國的自然科學(xué)與西方的近代成果存在著不同，但其中的具體不同為何？他未做過系統(tǒng)的研究，也未指出中國和西方的差距以及二者之間的孰優(yōu)孰劣。這一認(rèn)識，代表著一批明末來華傳教士對中國自然科學(xué)的總體認(rèn)識。

二、巴多明對中國古代科學(xué)落后原因的分析

利瑪竇將他在中國的所見所聞記錄下來帶回歐洲，此即《基督教遠(yuǎn)征中國記》。他在書中對中國古代科學(xué)的描述是17、18世紀(jì)的歐洲人了解這方面內(nèi)容的重要窗口。繼利瑪竇之后，又有大批傳教士來華。而此時的中國，正是明清鼎革之后的清朝，雖然清初的“楊光先教案”對歐洲傳教士的沖擊，但這一局面隨著康熙的即位以及歐洲天文學(xué)知識的精準(zhǔn)性而發(fā)生改觀。這一過程中，南懷仁起到了極為重要的作用。一方面，他在取得康熙的信任之后，又不失時機(jī)地向皇帝進(jìn)言為那些被流放的傳教士平反；一方面，他又派信使到羅馬和巴黎求援，希望兩地再派傳教士來中國傳教。后一方面的結(jié)果是，法國國王路易十四為其誠意所感動，派遣了傳教士來中國。需要注意的是，這批來華的法國傳教士不同于利瑪竇諸人，他們還肩負(fù)著對中國的考察任務(wù)。這從1685年1月28日法國六位耶穌會士（白晉、張誠、劉應(yīng)、李明、洪若翰、塔夏爾）領(lǐng)到的路易十四的簽名授權(quán)書就可見一斑［4］。由于康熙對西方科學(xué)知識的重視，因而那些有科學(xué)特長的傳教士受到皇帝的青睞，甚至有些人還充當(dāng)皇帝的顧問與教師，向其介紹最新的西方科學(xué)知識。重要的是，他們還將中國的天文學(xué)、醫(yī)學(xué)及工藝技術(shù)帶回歐洲，掀起了法國及英國的“中國熱”，促進(jìn)了17、18世紀(jì)中國與歐洲的交流。在此過程中，來華的傳教士將深入理解的中國科學(xué)知識用書信的方式傳回歐洲，供當(dāng)時皇家科學(xué)院的科學(xué)家們學(xué)習(xí)與研究。由于這批耶穌會士的學(xué)識素養(yǎng)不同于利瑪竇等人，所以他們對中國古代科學(xué)的認(rèn)識顯然高于利瑪竇諸人，并且已明確指出中國古代科學(xué)的缺陷與不足。其中，法國傳教士巴多明的分析與解讀最具代表性。

巴多明（Dominique Parrenin，1663—1741）為法國來華傳教士的佼佼者，他憑借其學(xué)習(xí)滿漢語言的天賦、廣博的歐洲科學(xué)知識以及外交能力博得了康熙與雍正的青睞，得以常侍康熙御側(cè)，并長期擔(dān)任教廷、葡萄牙和俄國使臣的翻譯，又在宮廷中講授拉丁文，培養(yǎng)外交人才。重要的是，巴多明在此過程中一方面研習(xí)中國的科學(xué)技術(shù)，主要集中在醫(yī)學(xué)和天文學(xué)等領(lǐng)域；另一方面，又翻譯了西學(xué)著作，向中國人介紹西學(xué)知識。猶如利瑪竇一樣，在中西科學(xué)技術(shù)的兩相比對的過程中，巴多明也發(fā)現(xiàn)了中國古代科學(xué)與西方科學(xué)的差異，在他寄回法國的書信中向法國人介紹了中國古代科學(xué)的歷史與現(xiàn)狀，并意識到中國的科學(xué)落后于西方。在信中，巴多明寫道：“從前由中國人從事的天文觀察均載于其史書、天文學(xué)論著或其他具有一種無可爭議的古老性的史書中。它們是由對二十六次日食的觀察組成的，宋君榮神父對此作了計算。他通過計算發(fā)現(xiàn)這些日食恰恰落到了由中國作家們指出的年、月和日中?！保?］38在這里，巴多明先承認(rèn)了中國古代天文學(xué)的科學(xué)性與正確性，并且領(lǐng)先于歐洲至少數(shù)百年，并且，這樣的話不止一次地出現(xiàn)在他的信中，但緊接著，他又指出中國古代天文學(xué)的落后性，“中國在如此漫長的歲月中，在一片如此美麗的藍(lán)天下，處于與我們的第一批天文學(xué)知識的出處迦勒底和埃及一樣理想的方位中，中國人卻再未于這一學(xué)科中取得更大的發(fā)展?！保?］130

與利瑪竇不同，巴多明不止認(rèn)識到中國科學(xué)的落后性，而且分析了其中的原因。在他看來，其因有二：一是那些可能會在這些方面有所作為的人，卻不能期待得到任何報償；一是無論是在外部還是內(nèi)部，都沒有刺激和維護(hù)競爭的任何機(jī)制［5］41－43。對于前者，巴多明說道，即便是在官方欽天監(jiān)任職的天文學(xué)家，他們的收入僅能維持生計。這就使他們?nèi)鄙倭死^續(xù)發(fā)展與創(chuàng)新的物質(zhì)基礎(chǔ)。官員們尚且如此，遑論其他手工業(yè)者。所以，中國若要發(fā)展科學(xué)，只靠皇帝的提倡是不夠的，“而是要有數(shù)位連續(xù)執(zhí)政的皇帝，支持那些以其研究和實(shí)用而成功地得出新發(fā)現(xiàn)的人；他們積累巨額資金，以賞賜功勛卓著的人員，為其提供必要的旅行和購置儀器的經(jīng)費(fèi)，他們必須使數(shù)術(shù)學(xué)家們從貧困的恐懼中解脫出來，或者是從看到被不大精通這類知識者的迫害中解脫出來……”［5］41－42而對于后者，巴多明則指出，中國的內(nèi)部與外部皆無競爭，也無刺激和維護(hù)競爭的任何機(jī)制。正因如此，中國的古代科學(xué)技術(shù)在發(fā)展與應(yīng)用過程中，無論對錯，都沒有對立方給予指出，只能任其發(fā)展，人們無法察覺其中的緣由。最重要的是，巴多明意識到科舉制對科學(xué)的阻礙。他發(fā)現(xiàn)，支撐中國人努力讀書的動力不外乎高中科舉的欲望，于是他們?nèi)找箍嘧x儒家經(jīng)書進(jìn)而寫出精彩的文章，以期考中科舉，考中之后，他們關(guān)注的是倫理準(zhǔn)則、法律知識以及皇帝的政令等等，至于那些不能帶給他們榮譽(yù)與地位的科學(xué)，是不會引起讀書人的過多關(guān)注的。在巴多明看來，中國人的思辨科學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于歐洲人。雖然，他們比世界其他任何民族都具有足夠的思想和理智，但沒有思辨科學(xué)的支撐，這些科學(xué)很難有進(jìn)一步的發(fā)展。并且，與其他傳教士的認(rèn)識不一樣，巴多明并未將漢語視為發(fā)展思辨科學(xué)的一大障礙，而關(guān)于其原因，他并未作出具體而詳細(xì)的解答，但從這個意義上說，巴多明對中國科學(xué)落后性的分析與解答卻是來華傳教士中最為標(biāo)準(zhǔn)和客觀的。

三、法國啟蒙思想家與日本江戶漢學(xué)家對中國科學(xué)落后的思考

隨著來華傳教士規(guī)模的擴(kuò)大，天主教與中國傳統(tǒng)文化之間的沖突日漸明顯，繼清初的“楊光先教案”之后，康熙雖然看重傳教士帶來的西方科學(xué)知識而允許他們繼續(xù)在中國傳教，但“尊祖”與“尊耶”的矛盾再次引起了“禮儀之爭”，其結(jié)果是雍正驅(qū)逐了來華傳教士，關(guān)閉了開放的國門。自此之后，18、19世紀(jì)歐洲人對中國的認(rèn)識大部分以利瑪竇、巴多明等人來華傳教士的見聞與書信為主，雖曾一度掀起了啟蒙運(yùn)動中的“中國熱”浪潮，但卻缺少了親身體驗(yàn)。重要的是，歐洲的啟蒙思想家們通過其對中國的間接認(rèn)識，也意識到中國古代科學(xué)的落后性。

伏爾泰作為法國啟蒙思想家之一，他對中國的興趣源自于他少年時在路易大帝學(xué)校求學(xué)的經(jīng)歷，而這所學(xué)校正是來華的傳教士所創(chuàng)建。在《路易十四時代》、《哲學(xué)辭典》、《風(fēng)俗論》等著作中，既不乏對中國文明與文化的理解與認(rèn)識，更含有他對中國古代科學(xué)落后性的論述與分析。從來華傳教的見聞錄中，伏爾泰認(rèn)識到中國天文學(xué)的古老性與權(quán)威性，“根據(jù)最確鑿的年表，遠(yuǎn)在公元前2155年，中國就已有觀測日蝕的記載。這次日蝕觀測業(yè)經(jīng)前幾個世紀(jì)派往這個陌生國度的一些西方傳教士數(shù)學(xué)家驗(yàn)證。這些數(shù)學(xué)家對這個民族贊佩不已，并且向他們傳授了有關(guān)知識。宋君榮神甫核對了孔子的書中記載的36次日蝕，他只發(fā)現(xiàn)其中兩次有誤，兩次存疑?！保?］239顯然，他對中國天文學(xué)的認(rèn)識與巴多明一樣，也是以宋君榮神甫的記錄為主。同樣，他也與巴多明一樣指出了中國古代科學(xué)的落后性，并提出了“李約瑟難題”式的疑問，即：“既然在如此遙遠(yuǎn)的古代，中國人便已如此先進(jìn)，為什么他們又一直停留在這個階段？為什么在中國，天文學(xué)如此古老，但其成就卻又如此有限？為什么在音樂方面他們還不知道半音？這些與我們迥然不同的人，似乎大自然賦予他們的器官可以輕而易舉地發(fā)現(xiàn)他們所需的一切，卻無法有所前進(jìn)……如果要問，中國既然不間斷地致力于各種技藝和科學(xué)已有如此悠久的歷史，為什么進(jìn)步卻微乎其微？”［6］248對于這一情形的原因，伏爾泰的分析為：“一是中國人對祖先流傳下的東西有一種不可思議的崇敬心，認(rèn)為一切古老的東西都盡善盡美；另一原因在于他們的語言的性質(zhì)——語言是一切知識的第一要素。用文字表達(dá)思想本應(yīng)是一種極其簡單的手段，然而對于中國人來說，卻是極端困難的事。每個詞都由不同的字構(gòu)成。在中國，學(xué)者就是識字最多的人，有的人直到老還寫不好。”［6］248－249第一個原因，伏爾泰曾不止一次地言道，中國人對祖先的崇敬阻礙了物理學(xué)、幾何學(xué)和天文學(xué)的進(jìn)步，因?yàn)閷ψ嫦鹊某缇捶恋K了他們對已有科學(xué)的深造與發(fā)展，所以，中國的古代科學(xué)發(fā)展到一定程度便停滯不前，很難再有新的突破。而關(guān)于第二個原因，伏爾泰則指出中國人的語言阻礙了中國科學(xué)的發(fā)展，至于漢語是如何影響中國科學(xué)的發(fā)展，似乎伏爾泰未作具體闡述，但從他的相關(guān)論述中似乎可見端倪。他說：“我們相當(dāng)了解中國人現(xiàn)在還跟我們大約三百年前那時候一樣，都是一些推理的外行。最有學(xué)問的中國人也就好像我們這里15世紀(jì)的一位熟讀亞里士多德的學(xué)者。但是人們可以是一位很糟糕的物理學(xué)家而同時卻是一位杰出的道德學(xué)家。所以，中國人在道德和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、農(nóng)業(yè)、生活必需的技藝等等方面已臻完美境地，其余方面的知識，倒是我們傳授給了他們的?！保?］323在這里，伏爾泰指出了中國人是推理的外行，言外之意，中國古代科學(xué)的發(fā)明者缺少理論支撐，沒有理論支撐的科學(xué)只能停留在觀察、實(shí)踐及應(yīng)用的層面，當(dāng)這種局面積累到一定程度時，必然會衰落。

無獨(dú)有偶，日本江戶時代的學(xué)者在接受了蘭學(xué)、洋學(xué)知識后，以此為參照系數(shù)來重新認(rèn)識中國古代的科學(xué)，也意識到中國科學(xué)缺少理論方法。杉田玄白為日本江戶時期的醫(yī)學(xué)家，他在接觸到以解剖學(xué)為根基的西方醫(yī)學(xué)后，將其與日本社會長久信奉的中醫(yī)比對，發(fā)現(xiàn)了中醫(yī)“理論”的特別之處，即：“支那之書者有方無法也，非無法，所以為法者不明也。其法也，人人阿所好設(shè)說作論，立以為法也。故十書十說未一定焉，譬如隔銅器察熱，或云炭火，或云柴火，或云熱湯，或云熱飯，不辨湯與火，唯知其熱，而論之焉耳?！保?］241他以中醫(yī)醫(yī)治一病婦為例，說：“試使通支那學(xué)者三人診之：一人云食積，一人云惡血，一人云飲癖。又使之施治，五日與消積之藥，不治則十日與破血之藥，如此而不治，則又十日與逐水之藥也。幸治者，醫(yī)以為我能知病也，病者亦以為幸遇良醫(yī)也。若不幸而不治，則醫(yī)者茫然不知因何死焉，病者亦不知其因何死焉。是其本不明，其法不正也?！保?］241所以說，玄白的“支那之書者有方無法也，非無法，所以為法者不明也”的說法，不僅是對中醫(yī)理論方法的概述，更可以視為對中國古代科學(xué)理論方法闡述的點(diǎn)睛之筆。

余 論

按照李約瑟的說法，“李約瑟難題”的完整表達(dá)為：“中國的科學(xué)為什么持續(xù)停留在經(jīng)驗(yàn)階段，并且只有原始型的或中古型的理論？……歐洲在16世紀(jì)以后就誕生了近代科學(xué)，這種科學(xué)已被證明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中國文明卻未能在亞洲產(chǎn)生與此相似的近代科學(xué)，其阻礙因素是什么？另一方面，又是什么因素使得科學(xué)在中國早期社會中比在希臘或歐洲中古社會中更容易得到應(yīng)用？最后，為什么中國在科學(xué)理論方面雖然比較落后，但卻能產(chǎn)生出有機(jī)的自然觀？”［9］2這意味著，“李約瑟難題”是一個問題集，它至少包含了以下幾個層面：（1）為什么在公元前1世紀(jì)到公元16世紀(jì)之間，古代中國人在科學(xué)和技術(shù)方面的發(fā)達(dá)程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時期的歐洲？（2）為什么近代科學(xué)沒有產(chǎn)生在中國，而是在17世紀(jì)的西方，特別是文藝復(fù)興之后的歐洲？（3）為什么中國傳統(tǒng)科學(xué)一直處于原始的經(jīng)驗(yàn)主義階段，而沒能自發(fā)地出現(xiàn)近代科學(xué)及隨之而來的工業(yè)革命？自此問題提出之后，國內(nèi)外的諸多學(xué)者分別從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等對其進(jìn)行解答，其中既有不乏鞭辟入里的分析，更有接近問題真相的解答［10］。有學(xué)者指出近代以來中國科學(xué)落后的根本原因是兩因論即純科學(xué)真空和連續(xù)性破壞，并進(jìn)而列舉出中國科學(xué)落后的8大原因，包括：中國文明停止在工匠文明和經(jīng)驗(yàn)文明——沒有心臟的民間技術(shù)與發(fā)展極限；缺乏持續(xù)性的發(fā)展——中華文明之光淹沒在戰(zhàn)火硝煙中；缺乏純科學(xué)研究——中華文明終止于工匠文明；缺乏專利與股份——技術(shù)發(fā)明的催化劑與保護(hù)神；缺乏古希臘科學(xué)的哲學(xué)思想；缺乏交流與交通——科學(xué)是交流的產(chǎn)物；缺乏讓大多數(shù)普通人中的優(yōu)秀人才發(fā)揮潛力的機(jī)制——平等機(jī)會與天才的隨機(jī)產(chǎn)生；缺乏解放普通勞動者的發(fā)明思想——技術(shù)發(fā)明的引擎［11］。

以上說法，幾乎涵蓋了目前學(xué)界對“李約瑟難題”解答的大部分說法，其中，“中國文明停止在工匠文明和經(jīng)驗(yàn)文明”的說法已然說明了問題之所在。這意味著，我們常常將“科學(xué)”與“技術(shù)”連稱，似乎是司空見慣的說法，而事實(shí)上，科學(xué)與技術(shù)的內(nèi)涵與外延完全不同，中國古代的發(fā)明只能被視為“技術(shù)”，其支撐點(diǎn)是工匠文明與經(jīng)驗(yàn)文明。與之相反，西方近代科學(xué)才真正屬于“科學(xué)”范疇，它是建立在形式邏輯為核心的理論基礎(chǔ)之上。在鴉片戰(zhàn)爭之前，利瑪竇、巴多明、伏爾泰等人雖已意識到中國古代科學(xué)的不足之處，但并未完全貶低其價值。但隨著中國在近代的衰落，中國文化及中國科學(xué)卻等同于“落后性”的代名詞，長期被西方學(xué)者所鄙視。所以，今天如何客觀地審視“李約瑟難題”的歷史與現(xiàn)實(shí)意義仍極具學(xué)術(shù)價值，對現(xiàn)在中國的教育及科學(xué)發(fā)展具有更大的啟示，而長時段的歷史脈絡(luò)考察，無疑更接近歷史真實(shí)。

［1］韓琦.關(guān)于17、18世紀(jì)歐洲人對中國科學(xué)落后原因的論述［J］.自然科學(xué)史研究，1992（4）：289.

［2］許良英，范岱年編譯.愛因斯坦文集：第一卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1976.

［3］［意］利瑪竇.利瑪竇中國札記［M］.何高濟(jì)，譯.北京：中華書局，1983.

［4］朱靜.康熙皇帝和他身邊的法國耶穌會士［J］.復(fù)旦學(xué)報，1994（3）：108.

［5］［法］杜赫德編.耶穌會士中國書簡集：四［M］.耿昇，譯.鄭州：大象出版社，2005.

［6］［法］伏爾泰.風(fēng)俗倫：上［M］.梁守鏘，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

［7］［法］伏爾泰.哲學(xué)辭典：上［M］.王燕生，譯.北京：商務(wù)印書館，1991.

［8］［日］杉田玄白.狂醫(yī)之言［M］.日本思想大系64［C］.東京：巖波書店，1976.

［9］［英］李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史：一［M］.袁翰青，等，譯.上海：上海古籍出版社，1990.

［10］李成龍.“李約瑟問題”研究綜述［J］.蘭州大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2009（6）：68.

［11］劉里遠(yuǎn).中西自然科學(xué)思想［M］.北京：中國大地出版社，1999.