玄學的儒學旨趣及其政治文化影響

范 赟

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

馮友蘭先生以先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學為主干，描摹了中國哲學的發展歷程。其中，魏晉玄學因對老莊的獨特興趣而被視為“道家學說之復興”[注]馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，重慶出版社2009年版，第78頁。，在此序列中別具一格。但以此看來，儒學發展似呈斷裂之象：經學滯留的理論缺陷，到宋明時期忽然得到修補而缺乏理論過渡。這使學界不得不將理學“性與天道”的轉向，歸功于內憂外患的被動反應。但若拋開表象重新審視，可以發現玄學在中國哲學史上具有承上啟下的重要作用。魏晉時門閥士族崛起并進駐思想領域，從弘揚和發展儒學的立場出發，開始自覺面對“性與天道”問題。然而動蕩歲月中，上層統治階級沉浸于無休止的禪代游戲，上演著一幕幕冠以名教卻違背倫常的鬧劇，致使儒學精神價值慘遭蹂躪。階級出身和文化底蘊，激勵士人自覺擔負起重構儒學的責任；但黑白倒置的現實政治又使其唯有援思辨入道統，因而顯現為異于正統儒學的別樣情懷。

一、禪代迷亂中的儒學新生

經學模式于漢代奠立社會人倫規范，但之后陷于讖緯的神學迷霧，逐漸蛻變為純粹的解經之術，失去了經世致用的生命力。對此，中國的士人卻有清醒認識。東漢后期，他們以儒學的王道價值直接抨擊日趨腐敗的社會政治，顯示出獨特的精神氣象。士人群體心態也逐漸超越“獨尊儒術”時期的封閉保守，積極尋求更為廣泛的學術資源，以論證重構儒學的必要性及可能性。

首先，僵化的經學模式嚴重消解了儒家倫常秩序的權威性和約束力，但儒學在當時仍是社會主導思想。“獨尊儒術”之后數百年的政治強化，使儒家綱常名教成為封建秩序的核心。雖然經學方法的空疏極大地影響了理想價值的實現，但儒學在形式上仍被奉為指導思想。亂世中任一政治勢力粉墨登場，都率先打出“尊儒”的旗號；無論哪一政權，在處理社會問題和研討治國方略時，均仍以儒家觀念為依循原則。因此，儒學的衰微并不意味著完全被拋棄；淵源深厚的學術傳統使禮法精神深入士人內心，成為他們的信仰支撐。

其次，政治禪代不斷沖擊正統的儒學觀念，只有吸納新的學術方法才能激活儒學與政治人倫的契合。董仲舒以“天人感應”確立綱常名教的合理性，但神秘化的“天”失效之后，人倫秩序便缺乏權威支撐。玄學通過重構學術進而重構政治的意圖極為明顯，“從曹魏正始年開始，何晏、王弼等士大夫就開始了對新的國家組織系統及其施政方略的設計和探索”[注]陳明：《儒學的歷史文化功能——士族：特殊形態的知識分子研究》，學林出版社1997年版，第137頁。。同時，儒學獨尊的局面破解之后百家重生，但先秦諸子的傳承血脈早已支離破碎，學術更新唯有以儒學為主，選用其能。

再次，儒道會通是玄學特色之所在，也是合乎時代之選擇。王弼在《老子指略》中曾對當時法、名、墨、雜等各家得失展開分析，可見諸子之學均有與儒學會通的可能。關于這場學術大融合，有學者將其歸之于“歷史偶然”，或以之為諸子之學的“必然歸宿”[注]任繼愈主編、孔繁等撰：《中國哲學發展史》(魏晉南北朝部分)，人民出版社1998年版，第57頁。。實際上，作為玄談主體的士人更加突出家國禮法的關系，在學術重構的過程中，他們的興趣大多集中于政治人倫的思考。之所以對道家如此青睞，一是出于重構“天”之需要，進而重塑人間倫常秩序的依據；二是老莊頗具哲學思辨之風，有利于修正受神學誤導而流于粗鄙的儒學。因此玄學在會通儒道的過程中，不斷抬升道家抽象、概念的層次，卻并未淡化儒家政治人倫色彩，顯示出士人身披玄遠飄逸的外衣，卻孜孜革建儒家禮法體系的真實意圖。

二、儒道會通的士人情懷

曹魏正始年間，玄學初興的代表人物何晏、王弼均為典型的士族子弟。何晏的儒學造詣頗高，他主編的《論語集解》成為唐代官方注本，有關儒家禮儀的研究則收入《通典》。王弼出身于山陽王氏，同樣擁有豐厚的家學淵源，自小受到儒學的嚴格訓練。良好的儒學修養加上喜好老莊的興趣，使他們積淀了會通儒道的基礎。但在其會通儒道的過程中，卻體現出豐富的政治謀略思想。

首先，理想人格是儒道學說的載體，王弼以“圣人體無”和“圣人有情”勾勒出的人格典型，卻體現出儒道的雙重人格特征。其一，“圣人體無”。正始玄學倡導“以無為本”，因此“無”理應成為圣人人格之內涵，但儒家圣賢經典對此并無相關論述。于是，正始名士致力于調適“無”與孔圣人之間的關系，這也反映了玄學初期在會通儒道時“以誰為先”的矛盾和困惑。裴徽有關圣人為何未曾言無的提問，代表了名士普遍的茫然：玄學家顯然不愿承認老子的優越性，但又必須革新已趨僵死的儒學。王弼巧立“圣人體無”[注]“圣人體無”這一命題在王弼現存的著作中并未明確提出；但有關文獻記錄王弼言談中提到他的“圣人體無”的則有兩處：一處見于《何劭王弼傳》，另一處見于《世說新語》卷二《文學篇》。參見[魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》附錄，中華書局1980年版，第639、645頁。的命題，指出儒家圣人從不談“無”方是真正體“無”，而老莊大肆談“無”卻其實尚未擺脫“有”的狹隘之見。這實際上是有意識地隔離了“圣人”的真實心理與外在表現，但卻由此確認了“老不及圣”的地位差異，不僅維護了正統儒學觀念的價值取向，而且為會通儒道消除了心理障礙。其二，“圣人有情”。何晏主張圣人本性空無自然、沒有喜怒哀樂情感。但王弼敏銳地覺察到，無情無欲的圣人更容易偏離政治人倫的軌道，他認為圣人與常人之別在于“體沖和以通無”、“應物而無累于物”[注][魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》附錄《何劭王弼傳》，中華書局1980年版，第640頁。，而不是沒有喜怒之情與外界相應。這既是對“圣人體無”的充實，也是以體用觀去融合被視為對立的禮義和情欲。由此可見，玄學雖以“無”為根基，卻并未放棄對政治人倫的考察，而傾向于調和名教與自然。可見，王弼所描繪的玄學理想人格，是一個披著“無”的外衣卻俯瞰世間、擁著超脫之心仍體味眾生的“圣人”。這一儒道會通的圣人形象，也顯示出玄學逐漸突破傳統經典之束縛，從而得以釋放出“六經注我”的活力。

其次，王弼的哲學思想具有思辨性，但其思辨命題的論證方向，卻仍然關乎政治人倫。其一，在凸顯本體意識的基礎上，王弼提出“守母以存其子，崇本以舉其末”[注][魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》之《老子道德經注·三十八章》，中華書局1980年版，第95頁。的命題，明確肯定本體與現象之間的內在聯系。長期以來，學界傾向于將王弼哲學視為道家哲學路徑的發揚。但實際上，王弼之“無”并非空洞無物，反以“萬有”為其本質。他深諳內涵與外延之間的辯證關系，為涵蓋最大外延而抽去本體的一切屬性。同理，玄學也絕非只滿足于破壞，而是試圖重構宇宙秩序與社會秩序。“崇本舉末”作為連接有和無、本體與現象的有效途徑，旨在為包括政治人倫在內的天地萬物尋找形而上的依據，并由此落實于存在合理性的論證，而非為肯定“虛無”的客觀性。王弼對“無”的追求，旨在激發現行社會的土崩瓦解，而非意圖構建老莊的理想社會；他反對倫理道德成為片面化的治術，卻又不排斥其捍衛社會有序之功。應該說，“本末體用”強調的對立統一，使儒家禮教在后世實踐中具有更廣泛的適應性。因此，王弼以“無為”順應自然萬物，具有強烈的政治哲學傾向。其中的本體無為指向君主治術，物性自然指向人性生存；人性自然既要以君主無為作保證，又不能脫離名教而肆意妄為。其二，王弼提出“得象而忘言”、“得意而忘象”[注][魏]王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》之《周易略例·明象》，中華書局1980年版，第609頁。的哲學方法論，強調“意”的第一性。歷代思想家均以注經完成理論創新，但囿于“注不破經”而難有建樹。因此，有必要將言(象)與意適當分離開來，使注者有足夠空間與時俱進地解讀儒學。“言意之辨”直接導致了注經方法的變革，因經學衰敗而導致的儒學不振得到改觀，也為援道入儒創造了條件，即在“意”的層面統一不同學術之“言”，從而最大程度地促進儒學學術體系的成熟，為應對外來佛教的理論挑戰奠定基礎。言能表象、象能表意，不可執于言、象而忽略得意，但又不能丟棄言、象而得意，這是“崇本舉末”在認識論上的運用。而若將其推及社會政治領域，則說明“無為而治”(意)同樣不可拋棄禮樂規范(言、象)。

再次，兩漢政治文化體系中，法家和儒家均偏重“有為”，故而只能以“無”開辟新的空間，尋求兩者之間的平衡。其一，王弼的政治謀略思想具有哲學本體論高度，旨在以“無為”實現大治。王弼“無為而治”的特征，是將不斷外化的社會控制和調適力量拉回世間。“無為”是對外部強制干預的取消，并不排斥內部機制的調節能力。因此，“以無為本”并非要將“無”催化為至高的外在約束，而是更加強調面向社會。其二，和老子一樣，王弼的“無為”體系亦從未放棄治術的探索，但兩者側重卻有所不同。理論上，老子明確否定儒墨名法，王弼卻著意會通各家、充實儒學；社會理想上，王弼無意于“小國寡民”，而致力于“大一統”的構筑。一種試圖反映時代精神的哲學思維方式，若停留于抽象原理，至多只是少數知識分子的概念游戲。王弼的“無為”，卻始終以承認社會政治系統的自然和諧為前提。但遺憾的是，他尚未能很好地發揮“崇本舉末”的思路，而使“貴無”論被誤解為老子“以無為本”的復制。其三，王弼“貴無”論體系的內部矛盾，體現了現實與理想之間的矛盾暫時不可調和。玄學家有志于追求自然和諧，卻每每因政治迷亂，不得不強調“無”的終極制約性；為維系社會和諧，又不得不要求人們遵守倫理規范。而實際上，有、無應共處世間、互相依存，否棄任何一方都無益于沖突的解決。

應該說，王弼尚未達到“即體即用”的水平，但他已覺察到體用聯系的存在，并將其應用于社會政治層面，嘗試調和個人自由與社會倫理之間的對立。他的人生遠未超脫，但卻充分發揮了道家明本體、儒家重功用之所長。同時，王弼還“重新連接士大夫精神世界對立的兩極”[注]王曉毅：《王弼評傳(附何晏評傳)》，南京大學出版社1996年版，第333頁。，支持士人在黑暗中直面慘淡人生、重擎文化旗幟。“無”作為否定性概念，在政治上有利于消解經學中“天”的絕對意志，進而超越現實王權，驅逐虛偽的名教秩序。但不可否認，王弼的“無”之中也包含肯定性的層面，表現出重構社會人倫的決心。

三、宗道斥儒的無奈心態

竹林時期，玄學主題由儒道兼綜轉變為宗道斥儒，也因此被視為“反玄學思潮”[注]肖萐父、李錦全主編，《中國哲學史》(上卷)，人民出版社1982年版，第376頁。。以阮籍、嵇康為代表的竹林名士否定綱常名教，并以實際行動吶喊抗爭，展示出士人不畏強權的精神風骨。但根據福柯的話語理論，語言等外在表現未必是真實思想的單向直陳。竹林名士浪蕩不羈的舉動背后，卻折射出中國知識分子為國為民的極端悲苦。

首先，從阮籍、嵇康的家學淵源來看，他們的思想取向有一個轉變的過程。阮、嵇前期均主張“名教”與“自然”的融合，但不滿于對司馬氏踐踏“名教”的虛偽行徑，轉而以驚世駭俗的言行來表達對世俗名教的蔑視。這種轉變蘊藏著知識分子矛盾的心路歷程，也體現出個體自我意識的覺醒。阮籍飲酒拒婚，明示不與司馬氏同流合污；又進一步以學術上“由儒入道”的叛逆，表達他對現實政治的摒棄。而嵇康所學雖較為博雜，但他喜好老莊也是成年之后的事。其兄長嵇喜是個典型的禮法之士，在為嵇康立傳時還極力宣揚他們的儒學家世。此外，盡管阮、嵇行為另類，但在對后輩的教導和培養上，卻又一致地趨于保守。阮籍之子渾少慕通達、不拘小節，阮籍對此卻頗為反感；嵇康曾因山濤入仕而與其絕交，但又在臨終前將子紹托付于他。這反映出他們對現實社會仍然胸懷理想信念。

其次，聯系當時社會背景，透過竹林名士的行為表象，挖掘其思想轉變的實質。早期阮籍樂觀、自信、進取，但在九十五首《詠懷》中卻“夜中不能寐”[注][魏]阮籍著、李志鈞等校點：《阮籍集》卷下《詠懷詩·其一》，上海古籍出版社1978年版，第83頁。，少年時的激昂在劇變的政治中消逝。盡管性情傲世放達，卻深陷憂憤惆悵，這種矛盾因其內心抱負與現實之間的巨大差異，而體現為外在的極端釋放。魯迅先生指出，阮籍后期毀壞禮教，實乃違反其“本心”。[注]魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，載《魯迅全集》第三卷《而已集》，人民文學出版社2005年版，第535頁。他以莊學的自然來貶斥儒家的名教，客觀上是由于現實中形式化、虛偽化的名教已經嚴重違背儒家道德教化的初衷，只能另尋清明自然以重構與名教的統一；而主觀上則是受憂國憂民情懷所驅動，以破壞之舉來謀求社會政治的重生，從而將現實名教引向與自然的契合。因此，阮籍之疾“禮法”，所要摒棄的乃是違背儒家倫常的虛偽形式；嵇康之越 “名教”，所要擺脫的乃是違背自然的名教。而他們所任之“自然”，亦非停留于玄遠，而終須落實在社會倫常。為盡量化解理想與現實的沖突，竹林名士均著力會通儒道而避世放達。但這種放達極不徹底，其實質是因追求外部社會協調的失敗，而被迫退求自我內心的和諧。不過，莊子忽而大鵬展翅、忽而鼓盆而歌，在自然中得以安身立命；但效仿他的阮籍卻處處彈瑟悲愴，壓抑苦悶之情無處消解。玄覽清澈的心扉不會映照出蕪雜萬象，只有理想執念，方會因丑惡現實的沖擊而痛心疾首。阮籍愈是否定批判違背理想的現實名教，愈能映照出其心中理想價值的圣潔無瑕。與之類似，嵇康極盡懶散狂放，卻勸導其子要時時謹守禮法，處處識得人情世故。這樣看來，竹林之放達絕非是任意妄為。事實上，他們雖能縱酒卻難澆愁，雖可毀身卻不離惆悵，雖能乘自然之風卻不能化解現實的矛盾。竹林名士高舉“越名教而任自然”[注][晉]嵇康著、戴明揚校注：《嵇康集校注》卷六《釋私論》，人民文學出版社1962年版，第234頁。的旗幟，正是為倡導重新確立因循自然天道的全新名教體系。

再次，從竹林玄學的發展來看，由老向莊的轉變，集中凸顯人性追求和個體精神覺醒。竹林后期，在學術上更加推崇莊子，這是玄學主題深化的表現。在政治上，向秀倡導儒道齊一，重提內圣與外王合一，借莊子樹立最為逍遙自由的圣人形象，誘使社會自上而下產生調和自然名教的欲望，從而沖破王弼繁瑣的理論體系，表達更為明確的政治意圖。而人生觀上，竹林名士深入主體內心和人格的微觀世界，表現出中國知識分子的精神覺醒。阮籍、嵇康的行為傾向，蘊含著對個性意志的強調和對個體價值的肯定，展現出魏晉知識分子人生觀的共同特征。亂世粉碎了傳統的人生觀念和善惡標準，模糊了知識分子穩定的發展道路，使人們的奮斗方向和生活態度都發生了重要轉變。“采菊東籬下，悠然見南山”[注][晉]陶潛著、陶澍注：《陶淵明全集》卷三《飲酒》，上海中央書店1935年版，第40頁。，魏晉士人的內心掩藏著對祥和塵世的眷戀，放蕩的身體只是心靈扭曲的外現。事實上，竹林名士的現實人格雖呈現道家風骨，卻從未割舍對社會、對人生的關懷。

正始玄學時期，士人清談的形式限制了個性的發揚；竹林時期，更加恐怖的政治局勢，令士人只能訴諸個性的追求。阮籍、嵇康等人的內心本可超越現實生活，但他們的學術淵源和思維習慣，使其始終在社會和自我之間徘徊，精神上永無安息。如果說王弼在思維方法上為儒學注入新鮮活力，那阮、嵇等人則苦心孤詣，在儒學精神的實踐征途上摸索掙扎。較之王弼，他們對名教和自然的認識更為深化，也寄托著更為深刻的淑世情懷。因此，竹林的變奏并非玄學主題的反調，士人迫于現實壓力，意欲追求完全合乎自然的人世規則。其中個人意識的覺醒，是玄風由老向莊轉化的重要原因，而亟須回應的個體存在與個性發展，也是儒學必須正視的問題。

四、圣人“獨化”的理論巔峰

玄學要建構新的內圣外王之道，重新達到人與天、社會、自身之間的和諧，進而在理論上使群體生命與個體生命得到安頓。正始和竹林玄學雖然開辟了新的討論主題，但卻未能實現自身理論的圓融。元康時的郭象著力促進自然(無)與名教(有)之間的辯證融合，立足現實尋求超越，在理論層面取得了突破。

首先，在郭象看來，王弼以無生有又不拘于本無的思想雖具有較強的思辨性，但在現實世界中仍然存在外部力量的壓制。郭象借用向秀的“自生”概念，并將其提升為“自存”、“自性”的本體論范疇，以此說明有、無均為“自生”而不能相互轉化。“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”[注][晉]郭象：《莊子注》,載[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋·齊物論第二》，中華書局1961年版，第50頁。這就肯定了“有”是絕對唯一的存在，不會消失為“無”。由此，郭象將理論視角從“造物主”拉回到現實存在，將精神寄托從“無”轉移到個體身上，從而為玄學命題向理學命題的過渡創造條件。

再次，郭象還將“神器”(國家政治)與“玄冥之境”聯系起來，從而將名教提升到更高的層次。“玄冥之境”強調萬物自為相因的整體性和諧，郭象認為這正是國家政治所應維系的狀態。他將儒家社會倫理觀念視為自性合法，并希望社會一般階層能夠順性安命。同時，他又強調事物之生化，既非由外部決定，也非任憑自性。這就破除了命定論、目的論，而完全順應自然狀態。郭象于是勾勒出一個個絕對獨立自足的自在之物，而其存在條件就是各安自性，也以之形成萬物之間最簡單的聯系。由此推論可知，統治階層自足的唯一條件，便是尊重其他階層的意志，使他們各安其性。在郭象看來，這并非是一種簡單的原始和諧，而是最高層次的人類社會模式。

從“獨化”的理論出發，郭象肯定了儒家社會倫理觀念的合理性，又在吸收阮籍、嵇康批判虛偽化名教的基礎上，開列出三劑社會藥方：其一，社會各等級眾人“茍足于其性”[注][晉]郭象：《莊子注》，載[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋·逍遙游第一》，中華書局1961年版，第9頁。，依循自己的本性和職分順性自為；其二，萬物各安其性，君主無為而治，即可實現社會秩序的和諧平衡；其三，順其自然地發展人類自性之中固有的道德屬性，以實現自然與名教的統一。

五、結語

無論廟堂之高、山林之遠，中國學術總與政治密切相關，玄學亦不例外。士人背負責任使命而在現實中另辟蹊徑，力圖挽救趨于僵死的儒學，清談的主題雖趨向玄遠，卻無一不關乎蒼生。

首先，玄學調和儒道，以思辨為特征。雖然各期玄學對儒家社會倫理觀念表示認可的角度、程度有所差異，但總體而言，玄學對儒學的改造更新具有積極推動作用。一方面，玄學仍奉孔子為圣人，不僅促進了經學革新，而且開始為儒學思想體系探求本體論基礎，即“名教出于自然”；另一方面，針對偏重實用的傳統思維方式之弊，玄學發掘了體用關系的新思路，盡管尚未達到“即體即用”的高度，但這種致力于“體用一如”的探索，卻與儒學生命力的延續息息相關。理學便在此基礎上，以本體關懷打通儒家新生的經脈。

其次，無論是王弼的“無”、郭象的“獨化”，還是竹林的“自然”，都與政治有著千絲萬縷的聯系。竹林時期的主題變化，是玄學被視為道家代表的重要依據。但事實上，阮籍、嵇康等竹林士人，以主體自身取代世界本原的探討，以人性追求隱藏政治謀略，并以自身處境和感受豐富玄學思維，同樣體現出知識分子普遍存在的憂患意識，而并非道家式瀟灑恬然、一任風流的氣韻。因此，玄學作為一種討論政治人生的學說體系是沉重的，放達的心靈始終寄托社會的牽絆，不可與老莊超脫的境界同日而語。但不可否認，在魏晉時風的推動下，以“任自然”為核心的價值觀念，更為直接地影響了人們的生活態度，鑄造了中國士人玄遠清虛的生命境界與生活情趣。

再次，玄學提出了對本體論、方法論新命題的新闡釋，體現出中國人抽象思辨能力的提高。但名士階層又不能真正以超脫的視角審視和改造社會，是故外來佛教因其超越性而受到關注。在相當長時期內，佛教因其與儒家主流價值的背離，及其高層次的抽象思辨能力，而不為中國人所接受。但經過玄學掙扎在理想與現實間的洗禮，國人在兩晉時期突然擁有了少見的思辨能力和興趣，這為中國文化與佛教思想的對話奠定了基礎。玄學在到達頂峰后繼續前行的困難，也使名士們對在人生關懷方面具有獨特魅力的佛學興趣大增，佛學因此最終在中土贏得長足發展。從這一角度看，士文化因其強烈使命感而不斷創新的內在動力，顯示出彌足珍貴的開放性和包容性。

最后，植根于宗法血緣的儒學在中國文化中淵源最深，玄學齊一儒道，為儒學的發展注入“強心劑”，為其融合外來佛教提供可能。不過，明清時期儒學再次陷入衰微之際，卻未能出現一如魏晉士人文化的思想引領。面對近代民主、科學思潮的襲來，國人滿足于外在形式的模仿引進，而未能消化其內在精神，孕育傳統文化新的生長點。由此導致原本依賴信仰、注重實用的中國人，實際心態卻游離信仰而無所適從。玄學既以開放心態包容消解外來文化，又始終關注社會人倫的理想價值，對我們今天探尋傳統文化復興之路應有所啟示。