西漢儒生的禪讓思想

丁慧蕓

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西漢儒生的禪讓思想

丁慧蕓

（南京大學 歷史系，江蘇 南京 210000）

禪讓作為政權轉移的一種方式，歷來受到世人的青睞，尤其為西漢儒生所信奉。西漢前期，董仲舒通過君權天授說較好地解決了漢政權存在的合理性問題。但是，到西漢中期，受社會危機的影響，漢政權存在的合理性開始遭到質疑，禪讓說被公然提出，并于西漢后期迅速形成一種思潮威脅著漢政權。

西漢；儒生；受命；禪讓

禪讓作為一種制度在中國古代歷史上是否存在過，這在先秦文獻記載中有不同看法。當代不少學者也曾對這一問題進行過探討。本文則著重探討西漢儒生對禪讓思想所持態度，分析西漢儒生如何運用禪讓思想參與社會政治活動。

一、禪讓說的提出

西漢自賈生始，儒生們便頻頻要求改德改制以消除漢承秦制中的種種弊端，然而長期以來都未能成功，直到武帝即位后才顯露一絲希望。從一開始，武帝就想變法改制、有所作為，但一直受竇太后的壓制。建元六年五月，竇太后崩。次年，武帝改年號為元光，并就天命、人事等一系列問題而詔舉賢良文學對策。在對策的眾多賢良文學中，董仲舒和公孫弘等人最為突出，尤其是董仲舒以春秋學和陰陽五行為基礎，并兼采百家思想的精髓，建構了一個以天人感應說為核心的龐雜而系統的宇宙理論模式，從理論上解決了漢政權合法化的問題。

天人感應說以及兼采百家說并不是董仲舒首創，《呂氏春秋》和《新語》已經從多方面為其提供了思想基礎，但董仲舒卻是集大成者。董仲舒力求把天道、政道及人事等統統納入他所構建的宇宙框架中。

他在《賢良對策》中，針對武帝策問的何謂大道之要等命題，提出為君之道在于實行禮樂教化。為實現禮樂教化，他主張德主刑輔的德治，認為“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”[1]2502而德治的具體內容在其對策中主要表現在：王者應該法天立道；適時而更化；德主而刑輔；興太學，求索賢士，置明師以興教化；任賢而使能等。為防止人君失德，董仲舒提倡天人感應和災異說，認為“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”[1]2498，警示天子要能對自身的失德行為及時補救，如若不然“天”便會另擇他人以授命，即君權天授。在此基礎上，他又指出符瑞的出現是積善累德的功效，而災異則緣起于廢德任刑之法，即福瑞或災異的降臨根本上還是由人自身的作用所決定的，再次申明天子要行德為善。因此，在肯定漢政權方面，他首先通過天人感應說為漢政權的合法性提供了理論依據，然而，他的重點則是要在天的庇護下要求人君實行德治，把君主的德性作為評判其是否符合天命的標準，即要以德配天。如果君王能夠實行德治就能保持政權的穩固，否則就要失掉天命、丟失政權，德治在實質上成為政權能否安然存在的根本。他的《賢良對策》幾乎是關于德治的一篇專論，包含了其政治理念的核心內容。

董仲舒滿懷希望地為漢政權建構了他理想中的政治圖景，然而漢武帝僅僅抽取了有利于強化其地位的君權天授思想，而剝離了董仲舒所強調的德治思想。

皇位鞏固后的漢武帝憑借漢初以來幾代休養生息所積累的資金，在文治、武功方面銳意進取，從而把西漢推向了鼎盛。然而，物盛則衰，鼎盛之后便是衰落的開始，“是后，外事四夷，內行功利，役費并興，而民去本”[1]1137。“用度不足，乃行一切之變，使犯法者贖罪，入榖者補吏，是以天下奢侈，官亂民貧，盜賊并起，亡命者眾……無義而有財者顯于世，欺謾而善書者尊于朝，悖逆而勇猛者貴于官”[1]3077。面對各方面奢泰無度的狀況，董仲舒痛心疾首，他上書說：“古者稅民不過什一……外足以事上共稅，下足以蓄妻子極愛，故民說從上。至秦則不然，用商鞅之法……富者田連阡陌，貧者無立錐之地……漢興，循而未改。”并提出“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。鹽鐵皆歸于民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省徭役，以寬民力”的利民之策[1]1137，建議武帝循古而治，以省民力。但是，武帝并沒有及時采納他的建議，此后功費愈甚，天下虛耗，人復相食。宣帝即位后欲為武帝立廟樂，眾人唯唯諾諾，而長信少府夏侯勝直指“武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰無度，天下虛耗，百姓流離，物故者半，蝗蟲大起，赤地數千里，或人民相食，蓄積至今未復。無德澤于民，不宜為立廟樂”[1]3156。可見雖然武帝時期的文治武功蔚為壯觀，但竭澤而漁的做法致使國庫空虛，并嚴重動搖了民心。民心動，則國不穩。錢穆在《國史大綱》中說：“武帝以前，漢儒鼓吹變法；武帝以后，漢儒漸漸鼓吹讓國。”[2]151這是對武帝前后儒生思想變化的精辟論述。在民心動搖的形勢下，年幼的昭帝即位，禪讓主張即于此時首先由儒生眭弘提出。史載昭帝元鳳三年正月，出現了泰山大石自立，昌邑枯社木臥復生，又有上林苑大柳樹斷枯臥地自立而生的異象。眭弘遂以此推《春秋》之意，上書曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位。而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命。”[1]3153眭弘根據《春秋》災異推斷當有新天子起于匹夫，并援引董仲舒的三統說建議昭帝求索賢人，禪讓帝位，而退自封百里，如殷周二王后。他遂因直言禪讓而被判以妖言惑眾、大逆不道之罪處死。然而，其繼之者不絕如縷。宣帝時循武帝故事而好用刑法，并任用中書宦官，司隸校尉蓋寬饒引《韓氏外傳》說：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人，則不得其位。”[1]3247提出禪位讓賢以示他對宣帝刑法政治的批判。禪位讓國說絕非一時妄說，乃是武帝后期以來民怨累積之效，也是民眾對現實政治不滿的正常反應，由于此后西漢皇帝的德政一直沒有達到儒生們的要求，因此自昭帝朝起，禪位讓賢思想便一直洶涌著。

起初，董仲舒在為漢政權構建理論框架時，一再申明天子是承天命而王，天子不能擅自轉讓政權于他人，這說明董仲舒是站在維護漢政權的立場上來說圣人受命的。但隨著武帝后期以來漢政的衰敗，后世儒生便走向了董仲舒的反面。雖然此時的社會政治并沒有敗壞到官逼民反的程度，但在當時的很多儒生看來，漢政已十分敗壞，漢家政治已走到了盡頭，他們希望漢統治者能夠及時轉讓政權于有德者，通過禪位讓賢來轉變國家衰敗的命運。

二、禪讓思想的膨脹

自元帝以來，天子碌碌無為，權臣專權日盛，社會民生問題也愈加嚴重。“元元大困，流散道路，盜賊并興”[1]288，“百姓財竭力盡，愁恨感天，災異屢降，饑饉仍臻。流散冗食，委死于道，以百萬數”[1]3462，甚至出現了“七亡七死”[1]3088的現象。面對日漸加劇的社會危機，哀帝時期，大臣師丹、孔光、何武等人主張實行限制私人占有田地和奴婢數量的政策并定其法。然而，這個辦法卻遭到了外戚丁氏、傅氏和寵臣董賢的強烈反對，“限民名田”之策被束之高閣。儒生們普遍對于統治者的無能、財富占有的不均及朝政的衰敗等感到不滿，從而出現了改革漢政、禪位讓賢的思潮。

宣、元以來的儒生主要分為善言災異的和善言禮制的。言禮制的儒生如貢禹、韋玄成、匡衡等人，他們信奉原始儒家的德性思想，相信“上好禮，則民易使”[2]156，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”[2]127，“君子固窮，小人窮斯濫矣”[2]159。認為君子具有高度的自覺自省意識，他們對周圍普通人的行為舉止擁有很大的影響力和感召力。他們相信禮樂教化之功，主張德治，任人唯賢，化民于俗，關注民事，倡導節儉，改造武帝以來不合于古禮的禮樂制度等，認為通過長期的詩書禮樂教化的滋潤，能夠使禮的規范內化為人的精神氣質，最終實現他們所憧憬的禮讓治國的德政。因此，他們積極推動改革禮制，主張選任質樸、敦厚、遜讓、有行者為官，希望能夠化民于俗。而言災異的儒生如劉更生、張猛、京房、王章、谷永等人，他們大多推說災異以言事，把目光集中于現實政治亟待解決的問題，認為天子如果不能遵循天道對民負責就要禪位讓賢，以實現改良政治困境的目的。推說災異以言事的儒生對天譴災異說和圣人受命說深信不疑。他們相信自然界的災異現象和人事之間存在著某種關聯，如果在位者遵循天道，施政以德，天就會降下福瑞以示表彰；如果違背天道，暴掠民眾，天就會降下災異以示警誡。但天是有憐憫之心的，在位者若及時采取一定的改善措施就能消弭災異，如若不然，就要禪位讓賢。因此在他們看來禪位讓賢既是不得已而為之的辦法，也是解決現實政治問題比較徹底的途徑。部分儒生如劉更生是站在維護劉漢政權的立場上言災異的，而此時更多儒生的君臣觀念比較淡薄，他們最為關注的是現實政治是否能滿足自身期望。

成帝即位后一直沒有子嗣，而王氏專勢擅朝日盛，這一時期，日食地震等自然災害接連不斷，災異數見，吏民多有上書言災異之應的。史載京兆尹王章素剛正直言，奏封事言日食之咎，譏刺王鳳專權蔽主之過，然成帝優柔寡斷，章最終為王鳳所誅。群臣莫敢正言，而剛正不阿的枚福上書曰：“昔高祖納善若不及，從諫若轉圜，聽言不求其能，舉功不考其素……此高祖所以亡敵于天下……今陛下既不納天下之言，又加戮焉……方今君命犯而主威奪，外戚之權日以益隆，陛下不見其形，愿察其景。”[1]2917但成帝不納其言。面對天子的無所作為，儒生杜欽見王鳳專權太重，他不是直接向成帝諫言抑制權臣，而是婉轉地向王鳳建議其要效法周公輔成王時所持有的謙懼之情以表明自己的至忠之心。后來，谷永也上書說：“方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也……陛下承八世之功業，當陽數之標季，涉三七之節紀，遭《無妄》之卦運，直百六之災厄……厥期不久，隆德積善，懼不克濟。”[1]3467他首先引董仲舒的三統說以明天下乃天下之天下，非一人之天下，要及時改良政治以防更命其他有德者，緊接著他又重新提出路溫舒在宣帝朝已經提到過的漢將厄三七之節紀，即自漢初至哀帝元年二百一年，至平帝崩二百十一年，實為漢政規定了存在的年限，并直言漢運已衰，即使隆德積善，也不能克服漢運將盡的命運，天命轉移的形勢已成必然。同一時期的齊人甘忠可又詐造《天官歷》《包元太平經》十二卷，陳言漢家逢天地之大終，當更受命于天，勸說成帝當行更受命以扭轉漢運將終的厄運，并以此教與夏賀梁、丁廣世、郭昌等人。極力維護漢政權的劉向以為甘忠可的更受命是假鬼神罔上惑眾之說，將其下獄治服。但是，更受命之風并沒有被消除，其后夏賀梁等復私以相教。

哀帝時禪讓受命思想更加風靡，使哀帝自身也萌發出禪讓帝位的念頭。哀帝即位后，成帝外家王氏還沒有被抑黜，而帝外家丁、傅二氏又成新貴，祖母傅太后尤其驕恣，寵臣董賢貴幸，而哀帝對董賢格外寵幸，并對其加官晉爵。對此，諫大夫鮑宣說：“天下乃皇天之天下也……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取其非官，官非其人，而望天說民服，豈不難哉？”[1]3089以天下非一人之天下來警示哀帝不能任意妄為。但哀帝一如既往，后丞相王嘉數諫爭，認為董賢為亂國制度，王嘉竟坐言事下獄死。哀帝對董賢的寵幸甚至到了自愿禪讓帝位的地步，一次哀帝擺設酒宴，宴中竟對董賢提出欲法堯舜禪以帝位的想法。不久，好《洪范》災異又學文學天文月令陰陽的李尋見漢家有中衰厄會之象，便推薦夏賀梁等人待詔黃門，陳說漢歷中衰，當更受命。是時，哀帝久為疾病纏繞，希望能有所改善，遂從賀良等人之議。于是詔制丞相御史，推歷定紀，以建平二年為太初元年，號曰陳圣劉太平皇帝，進行再受命。爾后月余，哀帝的疾病仍然沒有好轉。不久上以其言亡驗，遂治賀良等吏罪，賀良等皆伏誅。尋及解光減死一等，徙敦煌郡。漢帝當再受命和禪讓的實踐雖然接連失敗，但這些事件在一定程度上表明這一時期禪讓思想已經深入人心，于無意識中更堅定了人們對易姓受命思想的信仰，同時透露出漢帝對于自身能否管理好天下重任的信心嚴重缺失。

綜上所述，自西漢中期眭弘首倡禪位讓賢以來，前赴后繼的儒生各自依據當時所存在的三統說或五德終始說不斷地陳說著天命無常的定律，認為自古及今未有不亡之國。在他們眼中，易姓受命是整個歷史系統中不同朝代的換屆，不同姓氏政權的更迭，而且易姓改德還是解決現實政治困境的重要途徑。即使一向維護劉氏政權的劉向也認為天命所授者博，非獨一姓，自古及今，未有不亡之國。只是劉向的本意在以天命無常、不私一姓警示成帝要及時改善自己不良的政治行為以免易姓改德。作為劉氏宗親，劉向不愿看到漢祚的終結，因此，他一再向成帝深陳女戒，規諫成帝要改變王氏專權的局面等，但是成帝只知道恣意享樂，對政事則聽之任之。與劉向維護漢政的態度迥異，眭弘、蓋寬饒直接主張漢帝禪位讓賢，易姓受命；路溫舒、谷永則直接把漢政存在的年限都算好了，認為到了一定時期，即使再怎么興德積善也改變不了敗亡改德的命運；甘忠可、夏賀梁、郭昌、李尋等人則想出更受命的法子，但是仍然沒有挽回敗局，反而更激發了民眾對禪位讓賢說的信仰。然而，無論是善言禮制主改革的，還是善言災異主禪讓的，無論是擁護漢政權的，還是反對漢政權的，他們出發點雖然不盡一致，但是殊途同歸，都迫切希望改變現狀。這種不滿于現實政治狀況的思想態度久而久之就會推動社會政治思想發生轉變，社會政治思想的轉變積累到一定程度必然會引起政權的轉移，這種形勢下發生的政權轉移相異于戰亂征伐時代的暴力革命，它是一種以廣大儒生為代表的士階層整體意志下的和平轉移，這種和平轉移政權的方式就是西漢儒生在論及天命無常時普遍提及的禪讓。其后劉歆、王莽等人的活動正是在這種思想的演進中對其進行總結和實踐的。

[1] 班固．漢書[M]．北京：中華書局，1962．

[2] 楊伯峻．論語譯注[M]．北京：中華書局，2009．

[3] 錢穆．國史大綱[M]．北京：商務印書館，1996．

丁慧蕓（1987―），女，河南西平人，碩士研究生。

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2013-09-15

〔責任編輯 劉小兵〕