中國社會結構及其啟示
——從中國可能建立什么樣的治理體系角度看

□ 謝遐齡

我國過去研究社會結構多用階級分析方法。近年多從階層分析開展。階層分析無疑是有效的，對了解和處理社會問題、制定社會福利政策等事務尤其適用。然而涉及制度及治理體系，無論是理論分析，還是方案設計，解釋力和根據均顯得不足。本文采取的基本假設是：一個社會可能成功建立的制度、治理體系與其社會結構對應；設計完善的治理體系必須以清楚了解社會結構為前提。因而本文從這個角度探究：中國社會的結構是怎樣的。

一、中國社會是迥異于西方社會的異質文明

本文采取的視角出于當代的核心問題：中西文明相遇。當代一切重大問題都圍繞這兩大文明相遇發生旋轉；至少與之相關。我的基本認識是：中西社會根本不同。中西社會之間的區別不是發展階段不同，而是兩種異質文明之間的區別。階層分析可以忽略這種區別，假設為同質文明而作類比觀。無疑，階層分析是有效的。這種有效性也有局限性——專家們經常提醒，基尼系數超過警戒線在我國不見得那么危險；等等。但是，如果承認中西社會屬異質文明，制度設計以及與之關聯的治理體系設計就須有全然不同的思路和方法。

我國理論界、學術界原先統一地采取文明一元論。其突出代表就是源于斯大林的社會發展五階段理論：原始公有制社會、奴隸制社會、封建制社會、資本主義社會、共產主義社會。這個理論認為，任何民族的社會發展都要經歷這五個普世適用的階段。因而這個理論隱含著各民族文化本性是一樣的(即同質的)設定。于是這個理論成了一種尺度，衡量各民族先進程度的尺度——如果判定一個民族在發展上處于封建制階段，而另一個民族處于資本主義階段，那么，前者就“落后于”后者。

1920～1930年代，關于中國社會是否經歷過奴隸制社會有過一場大爭論。郭沫若先生斷定中國社會經歷過奴隸制社會，在當時作了結論。但改革開放以后，由復旦大學胡曲園先生重提中國社會發展史上未有過奴隸制階段，之后先是哲學界、繼而歷史學界大部分學者接受了這一論斷。至今基本上已成共識。實際上這個五階段論在理論上是難以成立的。馬克思恩格斯的祖國德國，就未有過奴隸制社會階段。再者，在實踐上造成麻煩。如果一定要堅持五階段論，那么中國社會就不能繞過資本主義社會這個階段。五階段論至今仍然深深地扎根在人們意識中，給社會思潮帶來混亂。

要確立新的思路：文明多元論。按這種思路，世界上的文明有若干種在質上不同的類型。不同質的文明有各自不同的發展道路、發展方式，不可以斷言另一個先進、另一個落后——在發展階段上沒有可比性。這就是說，先進與落后這樣的價值判斷，只能用于可比的方面(比如治療某種疾病之類的具體事務)；不可以籠統地、整體性地比較(比如社會制度)，除非這兩個民族被認定為屬于同質文明。確立了文明多元性，再判斷中國社會與西方社會是兩種異質文明，就可以推論出：中國社會的發展要走全然獨特的道路，中國社會要采取的制度和治理體系也要有全然獨特的設計。

英國歷史學家湯因比早在1930年代開始出版巨著《歷史研究》*《歷史研究》10卷本，出版于1934—1954年。后又經索麥維爾縮寫成三卷本，上海人民出版社1960年代出版過中譯本，對我國讀者有很大影響。湯因比本人也出過縮寫本(帶插圖)，上海人民出版社2000年出版了其中譯本。反對文化上的西方中心主義、主張文明多元性理論。此外，同樣有中譯本的法國學者列維-布留爾的《原始思維》，主張原始社會與現代社會不是低級、高級的區別，而是兩種不同類型的文明。*《原始思維》中譯本是中譯者丁由自俄文版轉譯的。俄文版實際上是列維-布留爾1910年代至1930年代關于同一論題的若干著作的編譯本。這些西方學者已經掙脫了文明一元論。在馬克思主義發展史上，是江澤民同志首次提出世界文明多樣性理論。這在馬克思主義發展史上是十分重大的創造性突破。現抄錄幾段：

“世界各國的歷史傳統、經濟文化水平和社會制度不同，其政治制度和政黨制度也必然不同。世界是豐富多彩的，沒有也不可能有一種放之四海而皆準的政治制度模式。”*《進一步開創統一戰線工作的新局面》，《江澤民文選》第三卷，第144頁。

由于這段講話發表于論述統一戰線的場合，下文緊接著又是“衡量中國的政治制度和政黨制度，最根本的是要從中國國情出發，從中國革命、建設、改革實踐的效果著眼”，因而有些人理解為重點是維護我國體制而創的一種說法，沒有從更高的角度領會到這是意義廣闊的大理論，是文明多元論的展示。

很快，江澤民同志就在重大場合明確宣布世界文明多樣性理論了：

“世界是豐富多彩的。各國文明的多樣性，是人類社會的基本特征，也是人類文明進步的動力。應尊重各國的歷史文化、社會制度和發展模式，承認世界多樣性的現實。世界各種文明和社會制度，應長期共存，在競爭比較中取長補短，在求同存異中共同發展。”*《在慶祝中國共產黨成立八十周年大會上的講話》，《江澤民文選》(第三卷)，第298頁。

作為世界領袖之一的江澤民同志對其他世界領袖也宣布這一理論。會見聯合國秘書長安南時論及世界三大問題：

“第三，怎么看不同文明之間的關系。歷史上因文明差異而發生兵戎相見的悲劇不勝枚舉。十年前，有人提出了“文明沖突論”。九一一事件后，又有些媒體把反恐矛頭指向特定的民族和宗教。這當然會引起廣大阿拉伯國家和伊斯蘭世界的擔憂和關切。世界上有二百多個國家和地區，二千五百多個民族以及多種宗教、習俗。‘夫物之不齊，物之情也。’人類文明的發展，從茹毛飲血發展到現在的生物工程，從刀耕火種發展到現在的信息技術，其中不同民族和不同文明都做出了貢獻。不同文明有歷史長短之分，無優劣高下之別。文明的差異不是世界沖突的根源，而應是世界交流的起點。海納百川，有容乃大。這個世界應少一些對抗，多一些對話，少一些傲慢和偏見，多一些交流和溝通。這樣才能共同發展進步。”*《當今世界的三個大問題》，《江澤民文選》(第三卷)，第520頁。著重號是本文作者所加。

江澤民同志批評亨廷頓教授時引用了孟子的話“夫物之不齊，物之情也”。亨廷頓教授基本思想也是文明多元論；他對世界文明的分類，源自湯因比。但他強調的是文明之間的沖突。江澤民同志提出的世界文明多樣性理論繼承了中國文化傳統，特別是儒家思想，強調和諧共生。

十六大報告以黨代表大會名義、也即以黨的名義這種最強方式確認世界文明多樣性思想：

“我們主張維護世界多樣性，提倡國際關系民主化和發展模式多樣化。世界是豐富多彩的。世界上的各種文明、不同的社會制度和發展道路應彼此尊重，在競爭比較中取長補短，在求同存異中共同發展。各國的事情應由各國人民自己決定，世界上的事情應由各國平等協商。”*《全面建設小康社會，開創中國特色社會主義事業新局面》，在中國共產黨第十六次全國代表大會上的報告，《江澤民文選》(第三卷)，第567頁。

中國社會迥異于西方社會，二者是異質文明——這是本文以下討論的基礎。下面的問題就是：與西方社會比較，中國社會在結構上究竟有什么樣的特點？

二、當代中國社會結構：倫理社會

當代中國社會的結構，既不同于西方社會，也不同于古代中國；但與古代中國社會同為倫理社會。

人們使用倫理一詞時往往犯浪費詞語的毛病。不少人混用道德、倫理、乃至把這兩個詞聯起來稱作倫理道德，賦予的意義卻是一樣的。*如《現代漢語詞典》“倫理”條解釋為“指人與人相處的各種道德準則”；“倫常”條解釋為“我國封建社會的倫理道德”。商務印書館2005年版，第896頁。學術用語應該盡量明確且一致，一個意義只用一個詞。決不能為了文辭優美，在表達同樣的意義時忽而用道德、忽而換用倫理、忽而把二者綁在一起。

“倫”字之基本古義為輩、類；有時也有理之義。人倫，即人與人之間社會關系之分類。古時有五倫之說，即五種最為基本的社會關系：夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友；有時也指處理上述基本關系的準則。倫理，按字面看，意即人倫之理，也就是與人際關系相關的道理和準則。五倫所涉全部屬于同類型社會關系(下文將詳細討論)，故而選擇“倫理的”一詞描述中國社會。

一般認為中國社會建基于血緣關系。確實，舊日中國社會基礎性的結構是宗族。然而，還有其他許多結構是外于宗族結構的。除了商業表現的商品經濟、科舉考試和官僚體系表現的政治治理，還有勞工組織(如漕幫)、行業組織(商會等)、公益組織(為造橋、興學集資而建立的管理機構)等現在人們看作NGO的社會組織。當然，這些社會組織無論在人員成份上還是在結構方式上與宗族結構有著千絲萬縷、難以割斷、難以清晰區分的關聯。所以，單是血緣關系不能完全概括舊日中國社會的全部結構。上述五倫中，君臣、朋友就在血緣關系之外。

這就是說，要找到一個能標示其基本特征的，而且在與西方社會的對比中有確定的、鮮明的區別的概念。

我稱西方社會的結構方式為理性社會(rationalist society)，中國社會的為倫理社會。*參見謝遐齡：《中國社會是倫理社會》，《社會學研究》，1996年第6期。二者區別以如下的理論確定：

理性社會：主導社會關系為間接關系；

倫理社會：主導社會關系為直接關系。

設想兩個人——稱作社會行動者，討論這兩個人互動情況。以行人過馬路為例。行人與汽車駕駛員是兩個行動者。二人之間可能有交通規則，可能沒有交通規則(例如在田間小路)。交通規則是符號系統(目前有三套，一是燈，二是線，三是牌；三者獨立或結合使用)，以及對符號的解釋——或者說為內涵意義的符號系統，或者說為意義系統。

行人與駕駛員之間互動，應該通過交通規則這個中介。這就是說，無論行人還是駕駛員都不必看對方，而只看交通規則：綠燈就過，紅燈就停。這種情況稱作二者之間的關系是間接關系，即有中介的關系。用英語表述十分清晰：間接的=有中介的。

而所謂直接的就是無中介的(英語及其他印歐語也十分清晰：把間接的一詞加上一個表示“無”的前綴，就是直接的)。*間接的(有中介的)，mediate；直接的，mediate+im-，immediate。

對應實際生活中的情況：無交通規則的鄉間小路上，行人及駕駛員都要關注路況。駕駛員看路上有否行人；行人看路上有否車輛行駛。這時二者之間的關系是直接關系。

如果雖然有完備的交通規則，行人與駕駛員還要時刻關注路況，就像我國培訓駕駛員時一再強調“一慢、二看、三通過”，告誡駕駛員不可信任交通規則，須以假設交通規則不存在般地行駛；而行人過馬路則是“先向左看，到馬路中間向右看”、注意車輛，那么實際上二者之間還是直接關系。我們的交通規則教育立足于不信任。這是頻發的血的教訓迫使我們不得不采取的教育思路。

本文用這個例子說明何謂直接關系、何謂間接關系。這是一個入門的例子。

上述概念說明，人與人打交道有兩種類型：一種是通過中介的，一種是沒有中介或雖有中介但中介卻不起作用的。

中介屬于思想物。盡管不少中介憑符號系統標出，然而中介本身是意義系統。可以用感官辨識的符號系統是超于感覺的意義系統之表達方式。意義系統之顯現在當事者的領會中，而不在感官的感覺中。在這里必須指出，作為意義系統的中介物，是客觀的。不要以為它是思想物，就屬于“主觀世界”。思想，只要是經由傳達能夠理解的，都具有客觀性，屬于客觀存在。即以此處所舉的例子看，交通規則難道不是客觀存在嗎？它有極為確定、極為穩固的意義，不容隨意解釋，不容忽視，不因一些人承認或不承認而改變其意義。

交通規則屬于法律。法律法規與交通規則一樣是人與人之間打交道時的中介物。有體系完備的法律法規，不等于人與人之間的社會關系就是理性關系，須看中介之有效性——人們是否恪守法律法規。單是講恪守與否還不夠，還要看態度——用哲學、社會學的術語表述就是，社會行動者當事時怎樣領會法律法規。

如果大多數人在大多數時間、大多數事件中對法律法規條文遵奉、恪守不移，完全服從法，那么這個社會就可以看作理性社會，因為人們之間的社會關系是間接性的，即以理性關系為主導關系。如果大多數人在大多數時間、大多數場合與事件中把法律法規看作獲得自己最大利益的工具，有害怕懲罰之心、卻毫無對神圣物敬畏之意——簡要地說，把是否依法行事看作根據自身利益和當下情勢自己有決定權，而不是當作應當無條件奉行——那么這個社會就要看作倫理社會，因為人們之間的社會關系是直接性的，即以倫理關系為主導關系。

馬克思做研究的一個基本原則是實證性——以經驗事實為依據。而且要求從人們的日常生活中每天重復發生的事情出發。他確定：衣食住行是人的基本需要；為了滿足衣食住行的需要而從事的生產勞動是最基本的經驗事實。這是他潛心《資本論》寫作的出發點。而《資本論》涉及的西歐社會，經濟關系看作理性關系。*參看《資本論》第一篇第二章《交換過程》第一段。

在當代中國社會，經濟領域，人們之間的關系是什么樣的？購物是日常生活的重要活動，人們買東西一般都是當場付款，吃飯不埋單、拿貨不付款的事也時有發生，然而比例很小。所以，購物時相關人員之間的社會關系是理性關系。

那么，當代中國社會的經濟關系是否理性關系？

當代中國社會的經濟主導成份是國有經濟。國有企業的領導人由黨委決定，具體地說，由組織部決定。也就是說，決定國有企業領導人不由市場，而是由組織原則。這是經濟領域中的主導社會關系。

定價過程中的主導因素是倫理性的還是理性的？我的初步判斷是倫理性的。作出這個判斷有相當的事實依據。然而按科學要求，目前還只能說是一個假說，還有待于使用調查、統計方法的實證研究。

國有企業內部關系是倫理關系；民營企業內部關系多半是倫理關系；市場，從定價過程分析，倫理關系占主導地位。大體上可以說，我國經濟領域目前主導性的社會關系是倫理關系。

當然，我國經濟正在趨向理性的。隨著改革開放逐漸深入，這個趨向正在加速。雖然速度始終不快。而且，理性化會有個限度。這個限度就是組織原則。

這就要提出一個更重要的問題：決定經濟關系性質的關系是什么關系？

這也就是問：當代中國社會的主導社會關系是什么？

我的回答是：黨內關系。*參見謝遐齡：《中國社會是倫理社會》，《社會學研究》，1996年第6期。

通常僅僅把黨看作政治組織，并把黨歸屬于“上層建筑”。這不完全。黨還掌管全部國有財產；即使民眾和團體的私有財產，黨也可決定其去向。這就是說，全中國的生產資料由黨掌管、處置。由此可見，黨還有經濟功能，可歸屬于“經濟基礎”。黨既是上層建筑、又是經濟基礎，因而上層建筑-經濟基礎這個理論模型能否準確描述我國社會主義現實需要重新審視。

中國共產黨不是西方政治學意義上的政黨。馬克思主義的上層建筑-經濟基礎理論也難以解釋其全部功能。本文還要揭示其又一種功能——組織、建構社會的功能；也就是說，黨組織須看作社會結構——本來黨組織就是一種社會結構，但這里所說，指的是黨組織是組建整個社會的結構要素、結構內核。

首先要講的是黨組織的社會整合功能，也即黨組織把中國人民整合為一個整體的功能。

粗略地說，一方面是通過在每個村落、每個城鎮居民區、每個單位設立黨支部，把中國社會全部社區整合為一個國家。另一方面是通過在每個民族自治地區設立黨組織，把全國各行政區域整合為一。中國社會在黨組織的整合下實現了自古以來從未有過的整體性。舊日中國社會一盤散沙的狀況一去不復返了。

黨的紀律，下級服從上級、全黨服從中央，在中國社會建構及維護中發揮著社會整合作用。換句話說，黨的紀律可以看作社會整合的機制。

本來看作政治要素的紀律，也須看作社會建構要素。黨既屬于政治領域，又屬于經濟領域，還屬于社會領域。黨建既屬于政治建設，又與經濟建設相關，還直接是社會建設。組織原則有社會學意義。

其次要講黨組織的社會組建功能，也即黨組織把中國人民組建為社會的功能。對社會作結構分析的一種思路是把社會看作由社區組合而成。建成社區屬于社會組建。我國社區有三大類：村落、里弄、單位。下面以農村社區為例看黨組織的社會組建功能。

三、土地改革：當代中國農村社區重建

馬克思、列寧一貫主張無產階級革命勝利后要實行土地國有。中央蘇區初期貫徹這一主張，公布、實施的土地法，以“一切權力歸蘇維埃”口號為方針，土地宣布為國有。*參見中共中央文獻研究室編《毛澤東年譜》第278頁，《毛澤東文集》第一卷，第50、51頁。由于擴紅(動員農民參加紅軍)、征軍糧不能完成指標，體會到農民對革命戰爭支持力度不足，遂調整政策，轉向實行土地私有路線。*參看《毛澤東年譜》1931年2月27日條，第362、363頁。同樣內容又見《毛澤東文集》第一卷，《關于加強春耕工作的意見》，時間標注2月28日，第256頁。其后在第二次國共合作期間確定為政治綱領，寫進《新民主主義論》。在初建國時實施了中國歷史上最徹底的土地私有。隨即發動了農業互助、合作運動，把土地私有逐步轉化為集體所有。1958年推行人民公社制度，依“一大二公、政社合一”的詮釋看，有土地國有的意向。*見1958年8月29日北戴河中共中央政治局擴大會議通過的《中共中央關于在農村建立人民公社問題的決議》毛澤東親自加進的話：“人民公社的集體所有制中，就已經包含有若干全民所有制的成分了。這種全民所有制，將在不斷發展中繼續增長，逐步地代替集體所有制。……有些地方可能較快，三、四年內就可完成，有些地方，可能較慢，需要五、六年或者更長一些的時間。”但這意向未能貫徹，中止于“三級所有、隊為基礎”——定位于初級社的集體所有格局。改革開放廢公社、恢復鄉行政，集體所有至今仍定格于這個半世紀前的平衡位。

土地關系的演變包含了中國社會結構的豐富內容。從多方面詮釋會加深對中國國情的認識。作為政治綱領的土地私有是中國共產黨對農民的承諾；這是革命戰爭取得勝利的政治保證。然而在轉而貫徹社會主義思路時推行廢除土地私有，進展相當順利——沒有遇到積極的對抗，僅僅以怠工、減產表達消極的反對。這樣的順利是個令人驚訝的謎。解開這個謎，就增進了對中國國情的認識。對土改的社會學詮釋是解謎的關鍵。

對土地改革的社會學詮釋就是把這場運動看作中國農村的社區重建。

抄錄幾段舊文：

“中國共產黨領導的土地改革，不是黨領導一支軍隊奪得土地而后分給農民那種‘恩賜’作法。黨組織先要用理論武裝群眾，告訴農民革命道理。這是讓農民群眾了解自己行為之意義。同時，在村中培養積極分子和發展黨員，并組織農會、婦女會、青年團(少共)等群眾組織。這些群眾組織是黨組織的外圍組織。換句話說，是黨組織的一種擴大。思想、組織的基礎打好后，開展斗爭地主土豪并重新分地分產的環節。在這斗爭過程中，有著把斗爭策略、步驟交給群眾，領導群眾實施斗爭的方針。特別強調讓群眾在自身斗爭實踐中學習政策和策略，強調讓群眾通過自身經驗體會黨的正確。在這一過程中，舊的政權、經濟關系、社會組織被徹底粉碎，而由中國共產黨領導的新政權、新生產關系與新社會組織建構起來。這是一種全新的社會結構。黨組織是這個社會結構的核心。請注意：不是黨建構了一種新社會而黨在這個社會之上、之外，而是黨把自身擴大為社會、黨在這個社會之中并擔當其核心。黨組織、外圍群眾組織、全體村民，組織一步步地擴大，滾雪球似地一層層地裹起來。一個基層支部擴大并發展成一個社區(共同體)。黨組織與社區是一體，不是黨組織在社區之外，而是黨組織與社區是一個事物。由于自始至終都是黨組織作為核心在教育、組織、動員、指導民眾，親手領導著群眾，還十分注重讓參與的群眾隨時隨處體驗黨主張的理論、政策與策略之正確，因而在這種新產生的結構中黨的領導是理所當然、不言而喻的。”

“這就是說，土地改革所建構的社會結構，不是以單個原子式的個體農民為獨立單元的自耕農社會——像許多研究者以為土地私有達成的結構方式那樣，而是黨組織與農民結成的牢不可破的倫理關系。土地的私有并不徹底、完全，而是有限度的私有。我用‘公有制下的私有’表述這種所有制。”

“這就意味著，無論怎樣宣布土地歸誰所有，當代中國社會土地關系之實質——黨與農民之間的倫理關系——仍是決定一切的。”*謝遐齡《重建意義世界——重建中國農村社會的核心》，《天津社會科學》2011年第1期。

上引文所述有幾個要點：

一是從社會學視角看，土地改革過程是黨組建社區的過程，也即粉碎舊的社會結構、建立新的社會結構的過程。

二是這一重建社會結構過程中特別注重意義世界重構——灌輸革命理論、確認奪取地主富農土地的正當性、顛覆傳統的所有權觀念。

三是農民群眾共同參與全過程，不是被動地旁觀、等待，而是積極地參與，一起研究斗爭步驟、一起行動。這一點十分重要。在共同行動中結成的倫理關系將十分牢固。

四是黨的威望之確立。中國共產黨遵循列寧的教導——讓群眾在自己的斗爭經驗中學習正確的政策和策略。在開展行動前黨的負責人與群眾一起研究策略。即使群眾作出錯誤決策，也尊重群眾意見。群眾會在失敗的教訓中體會黨的領導之正確。經歷這樣的過程，黨的領導地位牢固地確立。換句話說，這是確定黨在農民心中領導地位的過程。這樣的關系是直接性關系。也就是說，經過土地改革，確立了黨與農民之間的倫理關系。

五是黨組織與社區的一體性。一體性，意思就是不可分割的、整體的。這個特性十分重要。學者們多半未注意到這一特性。而我國社會結構區別于西方社會結構，這一特性具有突出地位。不少人士在設計我國未來要采取的制度時，均未看到這一特性。忽視黨組織與社會的一體性，設計出來的制度就成了無根之物。而黨組織與社區的一體性是黨組織與社會一體性的基礎。

一體性與倫理性有著內在關聯，這是因為一體性一般關聯著直接關系。

六是經過民主革命中國農村社會仍然是倫理社會。舊中國基本社會結構是家族或宗族，人們稱作倫理社會。經過民主革命的土地改革，農村社會結構發生了根本性的變化，然而并未演變為理性社會，仍然是倫理社會。這個倫理社會最重要的特性是黨組織與農村社區的一體性。

四、判斷中國社會結構當代進展的思路：本體論分析

上面闡明當代中國社會是倫理社會，并以土地改革為例說明這種結構是怎樣建成的。由于筆者一直指出，制度、治理體系必須與社會結構相應。模仿西方社會的制度與治理體系之所以不可避免地走樣，根本原因就是生長、發展于異質文明社會結構的制度和治理體系不能與我國的社會結構相配。通俗地說就是：土壤不同，移植則或者不活、或者變種且無效用。

改革開放以來，中國社會結構已經發生很大變化。即以農村的社會結構而言，由于大量農民離鄉經商、務工、務農*農民離鄉務農情況多樣：有的承租土地辦農場，有的在這種農場打工。也有不離鄉而為他人農場打工的。，經過土地改革和合作化運動建立的黨與農民的倫理關系遭到程度不輕的損壞。有些論者認為，經商、務工所建立的社會關系當屬理性關系，因而中國社會結構正在向理性社會演變。

毫無疑問，說中國社會結構從倫理性的過渡向理性的是成立的。可以認為，這樣的過渡長久以來一直在進行著。然而速度如何？現在的演變進展程度如何？這樣帶有根本重要性的問題卻難以決斷。必須講清楚社會結構的本質，才可能作出正確判斷。

本質就是本體，或曰存在體。講清楚社會結構之本質是哲學的任務，超出了作為實證科學的社會學的研究范圍。

馬克思在《資本論》第一卷第一章區分了物品存在之二重性——自然存在、社會存在。使用價值是自然存在，價值或交換價值是社會存在。人的存在同樣有二重性。馬克思認為，人的本質是其社會關系之總和，意思就是把社會存在看作人的本質。這就意味著他沒有把人的自然存在列為本質。

社會結構也是一種社會存在。按黑格爾精神現象學的觀點，人的社會存在與社會結構(展開說，經濟基礎、上層建筑都歸屬于社會結構這個大概念)有著對應關系。黑格爾主張意識(及其發展——自我意識、精神)“決定”社會結構。馬克思斥之為唯心主義，唯物主義地顛倒為“社會存在決定意識”*現在不少人喜歡說“存在決定意識”或“社會存在決定社會意識”，對馬克思的學說行畫蛇添足。馬克思講的是社會存在決定意識，這是因為在他看來，社會存在才是人的本質。。然而無論黑格爾還是馬克思，意識(自我意識、精神)與社會存在有對應關系是一致的。這種觀點，現在稱作“歷史與邏輯一致”。至于人的社會存在與社會結構的對應，更是不在話下。

這樣，對社會結構從倫理性向理性進展的程度，這樣一個較難下判斷的課題，可以折換成人的社會存在從倫理性向理性進展的程度，那樣一個較易下判斷的課題。社會學問題遂轉換為哲學(本體論)問題。這就是說，以實證科學的社會學難以判斷的，換用本體論(屬于哲學)就容易解決。

本文前面已經指出，馬克思《資本論》研究的經濟關系是理性關系。現在進一步問：這種社會結構對應的人的社會存在是怎樣的？*馬克思早期著作中已經形成社會存在概念。早在1843年夏寫的《黑格爾法哲學批判》中就有這樣的文句：“‘特殊的人格’的本質不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質”。這個“社會特質”指的就是社會存在。引文見《馬克思恩格斯全集》第二版第一卷，人民出版社，1956年12月第1版，第270頁。

答曰：抽象的人。(人，Person，或譯為人格；則Pers nlichkeit相應地譯為人格性。見注文。)

馬克思說：“抽象的人只是作為法人*見《馬克思恩格斯全集》第二版第一卷，第292頁。引文中的“人”，原文為Person(英文person)，可譯為人格；引文中的“人格”，原文為Pers nlichkeit(英文為personality)，相應地須譯為人格性。法人：黑格爾《法哲學原理》原文為moralische Person。見范揚、張企泰譯本，商務印書館，1961年6月第1版，第297頁。即社會團體、家庭等，才把自己的人格提高到真正存在的水平。”

其中的關鍵詞是人(Person)、人格(Pers nlichkeit)。這是《資本論》面對的社會結構所對應的人的社會存在。

回到本文的問題，要研究的就是，當代中國社會人的社會存在是否已經進展到這樣的結構。

誠然，我國目前的法律已經大量使用法人一詞。1987年由全國人民代表大會通過實施的《民法通則》直截了當地稱呼公民為自然人(英文natural person)。也就是說，在法律文書中，當代中國人的社會存在已經看作Person。

一些學者認為，只要在法律中規定了、或在決議中寫明了，社會就被改造了。按他們的想法，規定了就實現了，因而規定了的就是現實。然而，大家都明白：看一個社會，不是看它如何宣稱自己，而是要看它實際上是怎樣的。規定了的即使能夠實現也須經歷艱苦卓絕的長期努力，決無一蹴而就之可能。何況還會有惡法。就算本意善的法，脫離了國情，善良愿望終究不能實現，養育的也會是惡習。步行和駕駛是人們最普通、最頻繁、觸目可見的日常行為。人們對待交通規則的態度足以使我們認識到法律和法學面臨著何等嚴重的挑戰。

按照黑格爾的看法，人(Menschen)并不就是人(Person)；人(Menschen)成為人(Person)要經歷心靈的艱苦提升：

“當主體用任何一種方法具體地被規定了而對自身具有純粹一般自我意識的時候，人格尚未開始，毋寧說，它只開始于對自身——作為完全抽象的自我——具有自我意識的時候，在這種完全抽象的自我中一切具體限制性和價值都被否定了而成為無效。所以在人格中認識是以它本身為對象的認識，這種對象通過思維被提升為簡單無限性，因而是與自己純粹同一的對象。個人和民族如果沒有達到這種對自己的純思維和純認識，就未具有人格。”

“自為地存在的意志即抽象的意志就是人。人間(Mensch)最高貴的事就是成為人(Person)，但是盡管這樣，人這種赤裸裸的抽象，在稱謂上已經有些可鄙。人實質上不同于主體，因為主體只是人格的可能性，所有的生物一般說來都是主體。所以人是意識到這種主體性的主體，因為在人里面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能從一切中抽象出來的，因為在我的面前除了純人格以外什么都不存在。”*《法哲學原理》，第35節之“附釋”、“補充”，第45、46頁。

這段引文在黑格爾著作中較易懂，但仍須作些解說。

人(Menschen)怎樣成為人(Person)？或者換個說法：人(Menschen)怎樣在自身中產生出人(Person)？

我們生下來就是人(Menschen)；但必須經歷漫長的精神提升才能成為人(Person)。

它只開始于對自身——作為完全抽象的自我——具有自我意識的時候。

自我意識Selbstbewutsein拆開為Selbst、bewut、sein。Bewut，意識，是心靈的活動。Selbst是返回自身。Sein是存在著(狀態和/或東西)。Selbstbewut是意識觀照自身。通常意識是向外活動。Selbstbewut則是返回“向內”、向自身的活動。而且不能是淺表地返回，是要意識出抽象的我。這個抽象的我似乎是個存在物，所以要加上sein。

如此，開始達到人(Person)了。

黑格爾特別強調，“個人和民族如果沒有達到這種對自己的純思維和純認識，就未具有人格。”此處的人格，Persnlichkeit，有時譯為人格性。

何謂“純思維和純認識”？這個“純”字何解？大體上就是上面那個“抽象的”意思。

“自為地存在的意志即抽象的意志就是人。”

這句意思是：人(Person)就是意志之抽象化。這個“造出來的”人(Person)不過是意志而已。然而意志在此不能生物學或生理學地理解。通常把“餓了要吃”的“要”理解為意志。意志是引發“吃”行為的原因。而這里講的“抽象的意志”也即“純粹意志”，黑格爾說為“自為地存在的意志”——關注自身的意志。

在中國思想中，與此相當的是王陽明的“致良知”。良知包含著意志，在道德哲學許多使用上，就相當于意志。當然，良知意義極其豐富，王陽明常說“良知即天理”，遠遠超出意志之義，顯示中國思想一詞多義特征。

“致良知”之“致”字重要。致表達了反觀的努力。而“四句教”則透露了“致”之努力方向是純粹意志：

無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。*王陽明：《傳習錄》第315條。《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第117頁。

無善無惡是心之體。按孟子性善說，良知本體應是善的，或曰：心體本應是善的。此處卻說“無善無惡是心之體”，不合于孟子，甚為費解。

但若理解為這是初窺純粹意志的境界，就說通了。這就是說，“無善無惡”是發現了心體之純粹性。如是，意之動便會或為善、或為惡。把心體、意分開說，正是觀照到純粹意志才會有的思想。

陽明之高于朱子，在此。

以上分析說明，陽明哲學，或曰陽明心學，證明中國思想在距今五百多年前已經達到對人的純認識、純思維。

換句話說，成就了作為道德主體的人(person)。

然而，作為人的社會存在，人(person)不僅要成為道德主體，還要成為法權主體。自然人、法人是法權主體。

從道德主體的人(person)進展到法權主體的人(person)要經歷漫長時間，期間充斥著鐵、血、火。要用多長的時間？黑格爾給出一個估計：

“人格自由由于基督教的傳播開始開花，并在人類誠然是一小部分之間成為普遍原則以來，迄今已有一個半仟紀(1500年)。但是所有權的自由在這里和那里被承認為原則，可以說還是昨天的事。這是世界史中的一個例子，說明精神在它的自我意識中前進，需要很長時間，也告誡俗見，稍安毋躁。”*《法哲學原理》第62節“附釋”，第70頁。

1500年！這是黑格爾根據西歐的歷史作的總結。用以對照中國社會，即使把起始點前推至程朱時期，距今也就1000年。當代的情況，在共產黨員修養和文革前的黨內生活會中道德主體之自覺有所體現，卻談不上法權主體之自覺。改革開放以來，實施經濟體制改革，制定了一系列與自然人、法人相關的法律，宣布了法權主體之合法性。然而對法權主體的法律規定仍是有限的。不說對規定上有限的法權主體即使自覺也算不上具有純粹性，就算規定了無限性的法權主體，要實現純粹的反思(即純粹的反觀)，仍須經歷漫長的歷史。而且，那不是一個在書齋、花園、咖啡館中悠閑地思考、討論的過程，而是在市場中、法庭上拼搏的、甚至動刀見血的過程。就算是僅限于言詞的討論，也往往是生活會中批評、自我批評的激烈思想交鋒，言論多是誅心之論。

完成改革開放確定的社會結構演進——人(Menschen)成為人(Person)，還需要漫長的時間。

這就是說，中國社會仍然是倫理社會，要成長為理性社會，需要漫長的時間。

制度、治理體系須建基于社會結構狀況，制度設計、治理體系設計要充分考慮這一現實情況。

理性的制度、治理體系不適合于倫理性的社會結構。

要認真考慮黑格爾的“稍安毋躁”告誡，既要采取積極態度，也不可操之過急。□