水窮云起：周作人的脾氣

數年前，讀《北京苦住庵記》時，最讓人震驚的是周作人將沈啟無逐出門墻的憤怒。該書第九篇“大東亞文學者大會”花了大半篇幅對事情的整個經過詳細鋪陳，娓娓道來（《北京苦住庵記：日中戰爭時代的周作人》，木山英雄著，趙京華譯，生活·讀書·新知三聯書店二零零八年版，179—196頁）。沈一度曾與俞平伯、廢名、江紹原并列，有周作人“四大弟子”或“知堂四弟子”之稱。與其他三位不同，一九三九年周遇刺時，沈就在周的身邊，還受了傷。在周出任偽北大文學院院長時，沈擔任了該院中文系系主任，師唱生隨。或者是因應日本人的要求，抑或是名利私心作祟，一時頭昏腦漲的沈顯然對恩師有不當言行。知曉之后，周不但連續著文批判，數說沈的無能，還于一九四四年三月遍發印有“破門聲明”的明信片，公開宣布將沈逐出師門。破門聲明寥寥數語，威力無限，置人于窮途，言：“沈楊即沈啟無系鄙人舊日受業弟子相從有年近來言動不遜肆行攻擊即說明破門斷絕一切公私關系詳細事情如有必要再行發表 周作人（印）三月十五日。”（《北京苦住庵記》，195頁）八天之后，這則聲明還刊登在了《中華日報》副刊上。

在儒家的倫理架構中，“天地君親師”的牌匾長期將師定格于尊，并落實到各行各業的師徒關系之中，這就是至今還在傳衍的嚴格的拜師禮和出師禮，以至于在舊京拜師還有“磕頭頂大貼”的別稱，學戲也成為“打戲”。而且，無論起因如何，只要被“賞飯”的師父逐出師門，社會輿論通常都會歸罪于徒弟，不肖的聲名也將會伴隨徒弟終身。順此邏輯，我們就能明白周對沈的言、文、行的決絕。深諳古今中西之趣、雅俗皆精的周作人真的發怒了！很快，原本還有些臉面的沈顏面盡失，倉皇逃離北京，避開火辣辣的公眾視線，開始別樣人生，“走自己所應走的道路”。對一個學識、能量明顯難以跳出自己手心的門徒，長期以悠云、禪定老僧自喻的周作人為何會有如此猛烈強勁、掐臂見血的狙擊？一向溫雅淡定的他何以會猛然間有如此大的脾氣？

在眾多研究周作人的著作中，英國人蘇文瑜（Susan Daruvala）的專著《周作人：自己的園地》（Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity， 陳思齊、凌曼蘋譯，臺北麥田二零一一年版。下引該書只注頁碼）讓我慢慢解開了這個疑團。其實，周作人的脾氣一直都挺大。雖然不如魯迅鋒芒畢露，彷徨中還持戟尋找對手，但周作人也總是不愿意搭順風船的，而是逆流而動，不溫不火卻一語中的地讓很多自信真理在握的人臉上不好看，無論對方是翹首南北、引領風騷的賢達名流、故交師友，還是急欲擺闊上爬的下里巴人、門生舊徒。

在中文譯本的“自序”中，蘇文瑜開門見山地將周作人明確定義為“一個不可多得的思想家”，有著獨步青云的高遠、卓爾不群的孤寂。這使得他即使不主動出擊，也少不了形而下的唇槍舌劍以及圍攻。何況，周作人是用源自中國文化內的文學及哲學傳統的美學“反抗國家建設權威話語”（341頁）！與魯迅、胡適、陳獨秀等諸多前賢一樣，今人李澤厚是蘇文瑜用來說明周作人乃一個不可多得的思想家的另一重要參照點。在蘇文瑜看來，周作人沒有陷入李澤厚欲罷不能的中國與西方、傳統與現代的困境，并真切地認識到中國部分傳統已經超越了好壞，從而避免了在中國傳統建構上的焦慮。不僅如此，周作人還首重個人，認為個人“并非以文化/國家為身份首要標記，而是與其他人類一樣，共同擁有生物及社會需求”，是“人類生活的核心”（355頁）。

在堅信中國文化相對劣等的基礎之上，繼承清末的國族理論的快速建構、推衍和大行其道的斗爭哲學是五四運動及其之后的歷史主軸。發現這一主軸相對忽視個體、并非以人為本的周作人，很快急流勇退、冷眼旁觀，并成為另類。在“另類現代性”的敘述脈絡下，蘇文瑜對作為思想家的周作人的勾畫，不得不以周作人與兄弟、朋友、同事、黨派、軍閥、帝國主義、封建主義以及日本文化之間的口誅筆伐為論據。這樣，在對周著的清理與解讀中，蘇文瑜無意中勾畫出了周作人好斗的“壞脾氣”的一面。諸如，周與梅光迪等學衡派就國粹是非的筆戰，與陳獨秀等人的宗教自由與非自由之爭，與郭沫若、成仿吾、蔣光赤等人之間就“了解別人心情”的批評觀和“趣味文學”可否的爭執，與陳西瀅等就女師大事件的論爭及與現代評論社的筆戰，與兄長魯迅的對抗與決裂，與朱自清就“詩言志”的對簿，與林語堂就小品特色的歧見，等等。

一九三四年三月，在以“剛柔兼濟”（Iron and Grace）為題寫周作人的美文中，溫源寧將周喻為在海上乘風破浪、優雅動人的鐵甲戰艦，別具一格地強調其柔中帶剛（the grace of iron）中“剛”的一面。其中，有這樣的斷語：“他難得介入各種是非，但是，一旦介入，擋在他道路上的那個人就該倒霉了！他對敵人的打擊快而準——只消干凈利落地狠狠一擊就足夠了。”（Wen Yuan-ning， Imperfect Understanding， Shanghai： Kelly & Walsh， 1935， pp.25-31）顯然，蘇文瑜的上述鉤沉為溫當年的這一精辟論斷做了翔實的例證。當然，蘇文瑜的研究不僅超越了對學界長期以來普遍忽視的周散見于四野的“雜文”的鋪陳羅列，也逾越了溫源寧“不夠知己”式的剪影素描。難能可貴的是，蘇文瑜挖掘出了周內在的持之以恒的思想基礎，畫龍點睛地指出：周作人溫文爾雅、把茶話桑麻式的“善”斗，源自他“喜歡將差異看成世界的、超凡的、屬于全人類而不受限于社經地位”的思想家的美德。并未全盤否定中國傳統的道德屬性，尤其對趣味、本色揚棄的基本取態，使周作人既沒有淪為國粹主義，又承認并接受西風的影響，進而在本土文化中完善道德的自我。這種在中西之間不偏不倚的中庸，使得親近周作人的友人“也不怎么愿意為其搖旗吶喊”（273頁）。

在爬梳《思想界的傾向》、《評自由魂》、《讀京華碧血錄》、《閉戶讀書論》和《國榮與國恥》等周作人上世紀二十到三十年代的散章后，蘇文瑜指出了周作人“始終反對國族主義，也很清楚它在國族建構中的位置”的思考路徑（320頁），以及他一直持有的中國思想會被各種名目的“棒喝主義”禁錮或鎮壓的隱憂。文學是周作人“與周遭世界互動時用心培養出的美學領域”，對世界主義的渴望又主導了他的政治取向。因此，雖然在民族議題上立場強硬，周作人卻沒有停止對民族主義的質疑，在不斷提醒社會大眾小心提防的同時，其平淡的美學觀和中國文學史理論建構仍然持續地發展。與“五四”主流的國族建構話語大異其趣，周作人主張國家要建立在包括外來影響在內的多元基礎上。這使得在建構地域時，除“將獨特的山水、風俗及社會背景等物質文化劃入”之外，周作人還加進了“與之平行的各種共識所交織的關系網”。

在對周作人充分吸收中日歐的詩學、神話學、民俗學等營養，從而完善其“多元文化建構”的歷程的爬梳中，蘇文瑜在極細微的地方看到了周作人與其兄長的不同，并格外強調這種不同。魯迅在日本的主體經驗和感受是弱國子民的憤慨、悲情、抗爭與絕望的愿景，即魯迅在其寫作中強調的經典景觀——“壯碩且健康的身體卻令人悲哀地包裹著一顆全無國家意識的心”，這是當時乃至現在被廣泛接受和認同的那個年代的“中國的象征”。與此不同，初到日本踏進東京伏見館民宿一剎那的周作人感興趣的是，因幫助處理行李、奉茶而進進出出的十五歲少女乾榮子和服底下若隱若現的那雙天然簡素的赤腳。當然，周作人不是完全沒有不滿。面對潔凈、有理也灑脫的這雙赤腳，他以“‘閉塞而令人不悅’的纏足和虛偽心態象征中國”，還將之與故鄉紹興的草鞋、古希臘聯想一處，因為對周而言，自然純潔的身體是一種“非關歷史的、普世的文明理想”（92頁）。

同樣，蘇文瑜比較了在對故鄉紹興的抒寫中，兄弟倆的大相徑庭。魯迅追憶中呈現的是悲劇性剝奪，周作人熱心呈現的則是閱讀之趣以及個體之樂。《朝花夕拾》將讀者帶進了魯迅“不斷擴張的童年的想象世界”。傳統教育方式的不能承受之重被魯迅寫得“滿是哀傷之情”，及至沿河美景、熙攘市集、可口點心的生活應有之趣皆如飛鴻踏雪，不留一點痕跡。基礎教育與兄長經歷大致雷同的周作人對青少年的回憶雖也不乏戚戚然，卻多了舒心的童趣。不但十五歲左右就“略知文言的趣味”，草木蟲魚、神話傳說俱全、引人入勝的《酉陽雜俎》還奠定了其大半的雜學基礎。尤其值得稱道的是，蘇文瑜捕捉到了兄弟倆相去甚遠的味覺神經。對兒時故鄉的吃食，四十六歲的魯迅認為這些東西也許哄騙了他一生，而晚年的周作人依舊坦言這些東西哄騙他的程度或者要“差一點”，并言引誘他去追憶過去的，還不是這些，而是更瑣屑也更不值錢的紹興野孩子和大家子弟都恩寵的夜糖和炙糕。

簡言之，對蘇文瑜而言，這些小而細微的文字無聲卻明確地宣示著似乎永不聚首的長庚與啟明在起點的異途：魯迅是主流的也快意恩仇的國族主義者，周作人則是旁門的尊重個體為上的人道主義者。這或者是兄弟倆自己未曾意識到的，無論在同乘烏篷船的兒時，還是在破浪前往東瀛的船頭。終生都在“戰斗”的兄弟倆命運迥異。國族主義者魯迅生前就被大批愛與恨的人奉為典范，離開人/zYBoH18k3RXIO4U8AMI5yT96gkMYcUqy5dG90gEFtA=世時身上也披著“民族魂”的戰袍，并很快有了“中國文化革命的主將”，偉大的文學家、思想家和革命家的牌匾，至今都還意味著顯學與龐大的產業。周作人卻死得凄冷，恓惶，僅如一道不入人眼的暗流，涓涓地流著。

雖然殊途歧路，蘇文瑜著述卻讓我們欣喜地看到，兄長魯迅和弟弟周作人最終還是聚首相向了。正所謂度盡劫波，相逢一笑！周作人“人的文學”這一基本旨歸不但影響到八十年代的尋根文學創作，還在莫言《講故事的人》這一諾貝爾文學獎的演講中鏗鏘回響。在對這經典獎項的答謝中，謙遜地稱自己僅僅是個講故事的人的莫言坦言：“小說家在寫作時，必須站在人的立場上，把所有的人都當作人來寫。只有這樣，文學才能發端事件但超越事件，關心政治但大于政治。”讓“個體”從茫茫人海中升華的詩人莫言的文學創作，似乎重新回到了人道主義大于一切的周作人這個起點。當然，這并非簡單意義上的回歸。在經過差不多兩百頁時間跨度的敘寫后的“結語”中，針對王德威對沈從文創作論述的不足，蘇文瑜振聾發聵地斷言：“如果把‘五四’人道主義擬人化，那就是周作人。……魯迅確實是典型的‘五四’知識分子，但這并不代表‘五四’權威論述沒有其他選擇，唯相信有另一種論述存在，周才能變得可以理解。也只有在具備美學及哲學基礎的論述中，人道主義才能抽離抽象，進而定義成對特定地方人物的一種關懷。”（343—344頁）

確實，從周作人筆下那位赤腳的乾榮子，到廢名《竹林的故事》中清純、落落大方的三姑娘，到沈從文《邊城》中健康、人見人愛的翠翠，及至汪曾祺《受戒》中的清新、大膽的小英子，我們分明感覺到這些女性的本色、活潑與生機，她們是鄉土的、感傷的與想象的，但更是獨立的與充滿希望的。這迥然有別于近乎呆滯垂死的祥林嫂、如同圓規般難看的豆腐西施楊二嫂、抱怨多于恩愛并走回頭路的子君，也不同于《駱駝祥子》中男性化的虎妞，丁玲《在醫院中》活動不開手腳的陸萍，王安憶《長恨歌》中斬斷線性時間鏈條、始終自醉于呢喃囈語的王琦瑤。這另一條路下來的陰郁，使人刻骨銘心的是絕望的女性，濃墨重彩的是缺乏獨立的女性殘缺不全、病態并讓人窒息的世界。這個世界既是魯迅經典的“鐵屋子”意象（《吶喊·自序》）的回聲，也是李歐梵深度闡釋的那間有形的“鐵屋子”的重影。當然，無法簡單地說隨著乾榮子一路下來的女性形象是人道的、溫婉的、浪漫的、健康的、充滿希望的，也無法說祥林嫂身后的女性序列就是國族的、斗爭的、現實的、扭曲的、絕望的。但是，即使不能說前一序列從性別、文類、美學、鄉土、獨立個體、人道/人本主義的角度撐起了中國二十世紀文學的半邊天，卻不得不承認這些形象再現著巨變中國的另一種真實（哪怕是想象的與審美的），其一以貫之言說的生活的多種可能性、健康與美至少給人以無盡的希望和向往。無論怎么邊緣化“鐵屋子”中這些難得的希望與光亮，都無法完全徹底斬斷周作人這個源頭。在某種意義上，這一力促了蘇著成功但看似平淡的小發現，確實是王德威在評述二十世紀中國小說時過分倚重魯迅典范意義的大不足。

值得慶幸的是，差不多在逝去一個甲子后，在認知論層面，周作人再次與兄長魯迅比肩而立，如同百余年前的他與那時還敬愛的兄長一道遠赴東洋時，并肩矗立船頭，看潮起潮落。和也好，分也好，這一切都應該緣于周作人的“壞”脾氣。美中不足的是，或者是揪心于周作人對自己“叛徒與隱士”的讖語，或者是有意忘卻，蘇文瑜對周的分析跳過了其抗戰期間枯留北平的日子，對日人木山英雄關注的那個周作人沒有多少興致。

在劍橋蘇文瑜那間堆滿了書的小屋，窗外是隨四季變換的大大小小、深深淺淺的黃綠葉子，靜謐而安穩。當我有機會于秋冬之交坐在這里，面對窗外三三兩兩、隨心所欲的落葉，品著鐵觀音，與蘇文瑜談周作人怒發沖冠、將沈啟無逐出門墻的事件時，我用了“脾氣”（temper）一詞。蘇文瑜“文革”尾期在上海教過英語，亦曾在中國港臺地區、印度、美國等多地生活，她是從讀《自己的園地》、《談龍集》和李歐梵的《鐵屋中的吶喊》開始親近周作人并為之費盡數十載心血的，她溫和地搖了搖頭：“不，是性格（character）！”為何有此差異？這或者不僅僅是煉字用詞的問題，而是跨語際交流的宿命：一知半解的錯位與歧途。脾氣更國族，性格更人道？

在臺版周作人傳記中，錢理群越過“是非功過”、“叛徒與隱士”的正傳、正史之類春秋筆法的敘述陷阱，首先將周作人視為與蕓蕓眾生一樣的凡人，并對其“悲哀”表示理解與敬意（《凡人的悲哀：周作人傳》，錢理群著，臺北業強一九九一年版）。兄弟思想之間的異路，生活上的是非口角，終至惡語相加，眈眈相向，不能同屋而居，反目成為路人，這些于“凡人”，都是情理之中，自然而然的事情。巧合的是，蘇著中有一個從查爾斯·泰勒（Charles Taylor）那里借來，用來歸納、贊美周作人思想的詞：“反卓異主義”（Anti-Exceptionalism）。反卓異主義說的是周作人“不分古今中外，只要符合需求的，都予以采納”，卻反對任何居高臨下、氣勢凌人、斗志昂揚的“優越”的文明、主義、群體和個人，尤其是道德上的優越感及其隨之而生的霸權、強權（279頁）。對蘇文瑜而言，反卓異主義不但成就了時人、后人津津樂道、艷羨不已的周氏“雜學”，還與首重個體的人道主義一起，成為支撐思想家周作人的雙腿。

錢理群的“凡人”和蘇文瑜的“反卓異主義”指向的都是活生生的俗人周作人，當然也是獨一無二的不可多得的周作人。既然大家都試圖將其從不堪重負的有著“附逆”污點的“心靈導師”的虛空中拉向大地，那么與跨語際交流中有些錯位的不露形色也典雅的“性格”相較，粗俗、天足、鄉土與地方的“脾氣”似乎更能用來指稱身為俗人的思想家周作人，而且更富情趣，更顯本色。其實，本色、童趣的周作人就是“倔”或者說“犟”，且“倔”的程度毫不遜色于兄長魯迅。“倔”給兄弟倆同時帶來了譽與毀，無論毀譽的起伏比例如何變化、搭配。魯迅之“倔”，如濃烈嗆人的二鍋頭，亦如暴風驟雨，終至人亦如投槍匕首，奮不顧身、義無反顧地沖鋒陷陣，凌厲決絕。無論將之喻為螳臂當車，亦不乏天真可愛與童趣的堂吉訶德，還是道渴而死、化為鄧林的逐日夸父，都有著充分的合理性。周作人之“倔”則如余味無窮的紹興老酒、東瀛清酒，亦如小橋流水，老樹枯藤，綿里藏針，終如夕陽西下繞樹三匝的寒鴉、昏鴉。將之喻為遲疑不決、躊躇滿志、也讓人干著急的哈姆雷特，或自夢蝶化、妻死還鼓盆而歌的逍遙子莊周都有充足的理由。

與古希臘神話中永遠向山頂推巨石的西緒弗斯的勇氣、執著和韌性多少相關的“倔”，或者是兄弟倆脾氣上的根性，這倒是始終強調差異的蘇文瑜未曾顧及的。其實，浮云之喻、小河之象、草木蟲魚、夜糖炙糕，都是圓潤、恬淡、躲在苦住庵的明白糊涂人周作人顧左右而言他的神話、儀式和障眼法。倔脾氣的他故意逆水行舟，技藝精湛如浪里白條。童心十足、玩性十足、調皮搗蛋的他總是入乎其內、出乎其外，忽疾忽緩地攪皺一池春水，讓人出乎意外，憤憤然、欣欣然也茫茫然。

這一切都體現在他獨酌徑醉后而作、只傳示二三人、以“童癡”自喻的《八十自壽詩》中，云：“可笑老翁垂八十，行為端的似童癡。劇憐獨腳思山父，幻作青氈羨野貍。對話有時裝鬼臉，諧談猶喜撒胡荽。低頭只顧貪游戲，忘卻斜陽上土堆。”這與他和蔡元培、胡適、錢玄同、林語堂、劉半農等諸賢或正或反唱和的“前世出家今在家”的《五十自壽詩》幾乎沒有不同。也無風雨也無晴的三十年過去了，如東坡居士的竹杖芒鞋，周作人式的閑適、幽默、反諷、自嘲、無奈與灑脫、率性依然一覽無余，并未被其早已意識到的以國族主義為根基的斗爭哲學沖淡，仍舊在八道灣的寒齋幽然地吃著苦茶，談狐說鬼，冷對風雨。如此，也就不難理解六十年代初，當他在給港人鮑耀明的通信中，念念不忘地將沈啟無以“十足”的中山狼喻之的同時，又對這位還生活在同一片天空下早已破門絕交的“逆徒”表示出殷殷的關切之意，以至于向另一晚年知交張鐵錚垂詢不避。

這不僅讓人想起禪意和經歷都與周作人相似的“詩佛”王維的兩句話：“行到水窮處，坐看云起時。”但周作人顯然不是王維的翻版，他更喜歡的是李贄的童心，公安派的性靈。讓人有些詫異的是，與漢譯本《北京苦住庵記》在大陸被人們紛紛致敬的隆重禮遇不同，蘇文瑜這本十多年前就出版并從現代性角度深刻解讀周作人的英文專著要寂寥、安然許多。所幸的是，臺版譯者之一的陳思齊是蘇文瑜的學生，翻譯不僅精準，還惜字如金，一如其師。該書大陸的新譯本已經面世，愿青出于藍，吹皺那池秋水。

（Susan Daruvala，Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity， Cambridge， Mass.： Harvard University Asia Center， 二零零零；中文譯本見《周作人：自己的園地》，蘇文瑜著，陳思齊、凌曼蘋譯，臺北麥田二零一一年版）