本心的位置——記陳嘉映

陳嘉映在應復旦大學出版社之邀所編的個人編年文選《白鷗三十載》里，在一九八八這一年選了兩節有關海德格爾的文字。陳氏以翻譯、研究海德格爾起家，所著《海德格爾哲學概論》皇皇三十萬言，獨取兩節當不是無心之舉。細心涵泳，特別是和“陳嘉映哲學三十年”這樣的題目連在一起考慮，這兩節——一是“近代：人道主義的興起和諸神的隱退”，一是“當代技術社會”，就恍然若有所悟：這兩節所揭示的“近代”才有的“世界圖像”，和由此圖像所命定的思想的任務，當然首先是屬于海德格爾的，但是同時，它也是屬于陳嘉映的。

怎樣的一幅近代世界圖像呢？在這兩節里，陳嘉映結合海德格爾《世界圖像的時代》、《形而上學導論》等著述對此勾畫出約略的輪廓：隨著近代宗教衰落和技術社會的來臨，人從自己的立場出發去衡量、利用和統治存在者，技術把思轉變為計算，土地被遺棄，眾神隱遁，天上了無奧秘，有死的凡人精神萎弱。后來陳嘉映將興趣擴展到語言哲學特別是維特根斯坦，這幅從海德格爾那里領略到的近代圖像，又在維特根斯坦那里得到印證。如在《在語言的本質深處交談》一文里，陳嘉映將海氏所強調的存在的有限性、歷史性與維氏所強調的生活形式、語言游戲的自然史連類并舉，認為他們不約而同地指出了人類生存和認識的有限性，上帝死了，絕對被祓除了，所謂邏各斯不過是歷史的傳承，所謂意義也只能從情境加以說明。因為西方哲學—科學總連在一起并且催生了近代科學，所以科學也始終沒有離開陳嘉映的哲學視野。人類居住的地界和眾神居住的天界一直有霄壤之別，但一旦透過近代科學的儀器和實驗看到月亮上的山脈和凹坑，自古以來人們所相信的純天界、純精神的東西也隨即消失了，天地之分被取消，科瓦雷說宇宙坍塌，荷爾德林說眾神隱退。當然，陳嘉映對這樣一幅世界圖像的領會又不僅僅來自哲學、宗教、科學的認知，還有整整一代人的成長記憶與現實沖撞。他不止一次回顧自己的哲學求索歷程，那是內蒙古草原上無邊無際的思想迷惘與馳騁：“盛夏掛鋤時節，于洋他們就騎著馬來塔克堍了。苞米子加大豆，款待上賓的上品。忘了備雅席，就請草垛上坐吧。”那是京郊黑山扈陋室里三五哲學心靈的喧嘩與不安：“照樣在庭院里擺出酒來，……我們教育了自己十年，希臘的思想德國的音樂不再陌生。但它們照樣新鮮。”（《無法還原的象》序）但是曾幾何時，事過境遷，“我們曾經追求自由，如今，一些人已經身居國家機器的頂端。我們曾經以清貧艱苦為榮，如今，一些人身家億萬。我們曾經熱愛真理，如今，一些人主持著各式各樣的國家項目”（《我們這一代》）。再有就是在種種生潮業浪之中載沉載浮的蕓蕓眾生，“每一家都有了不起的兒子或女兒，一個或全數出了國。有的考了第一，有的賺了大錢。……閑無事，每天來些客人打麻將。……她們牌風甚高（賭注亦高），像職業橋手一樣，一下午聽不到一句閑話，最多是談論牌局得失的一兩句里手之談”（《致Daylily信》）。這里連宇宙坍塌、諸神隱退都已不再憶起、不再提起，熙熙利來攘攘利往，天下之大，唯有精神和價值無所寄寓的命運是相同的。而即便是陳嘉映本人，無論是他的親身閱歷還是為學經歷，無論是個體的性情還是學理的感悟，也都使他對于一尊至道、終極價值、普遍原理、統一思想、永恒標準、絕對真理或唯一真理之類不再信任，對于他所稱的“強勢理性主義者”所持之理——理學一統天下時的理學之理，科學主義一統天下時的科學真理，學院理論盡收國家基金和國際獎項時的學院之理等等，也保持警惕，甚至拒斥。

不過，在近代以來的這樣一個世界圖像的時代，沒有了終極真理之類的確定和保證，不等于沒有了真理、沒有了意義與價值。用陳嘉映最常用的比喻來說：我們不知道終極的冷有多冷，終極的熱有多熱，但我們都知道冷和熱。我們沒見過終極真理是什么樣子，這完全不意味著我們不能分辨真道理、偽道理，不能確切地分辨真和偽。這是陳嘉映與沉淪于生潮業浪之中的蕓蕓眾生不同之處，與當年一起追求自由、熱愛真理的同行者終于分道揚鑣之處，也是陳嘉映與海德格爾、維特根斯坦等西哲一起，不因為接受了人的有限性就放棄了意義與價值，而在中國語境中接續思考之處。所以，在《在語言的本質深處交談》的結尾，陳嘉映如是反詰：“上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來做出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入‘相對主義’呢？”此外在一次采訪中他也毫不猶豫做了相似的回答：在哲學領域中最值得關心的問題，就是在不用一個絕對標準來衡量時，我們怎樣才能不陷入相對主義。

怎樣不陷入相對主義呢？如果說相對主義看似承認一切價值，扯平所有差別，實際上最后是否定一切價值，墮入虛無主義，而對此相對主義之“無”，陳嘉映的哲學沉思似亦可簡括為“有”，有思想、有意義（當然又不同于終極思想、終極意義）之“有”。海德格爾說，技術不思，陳嘉映進一步說，技術不能連著欲望、快樂和沮喪一起思——不是思維之思，而是思想之思；思維是人腦的功能，電腦也能思維，甚至比人思維得更好更快，但思想是人的生存狀態，只有人能思想，因此正如陳嘉映這篇文章的標題所揭：《思想坐落在欲望、快樂和沮喪里面》，或者正如這篇文章的最后一句所言：“我沒有贏棋的欲望、快樂、沮喪，單讓思想把棋贏了，多沒意思。”陳嘉映似乎決意要從科學技術的宰制之下奪取出意義。如人是自私的嗎？但巴勒斯坦青年為何充當人肉炸彈，農村姑娘進城為何寧愿賣菜而不愿許身隔鄰的發廊，這些都不單單是生物學、經濟學、博弈論等等科學所能夠解釋的。陳嘉映甚至在近代科學與意義之間劃出界線，科學關注事物運作的“機制”，而哲學則關注人的世界的“意義”。更進一步，不管科學關心意義與否、科學盡能解釋意義與否，意義本來就在人的世界之中無處不在，甚至“先在”。在《說理》一書的“看法與論證”這一章，陳嘉映說我們平常總是先有看法、主張，然后加以論證，并且我們事先的看法提供了論證的方向。人的論證不是數理推論，它不是從某個絕對的自明的前提出發，而是在廣大的共識背景下理解一點點新東西。《真理掌握我們》更是陳嘉映的一篇名文，他說真理需要先見或成見，真理是對先見或成見的克服，而先見或成見是構成真理的積極的力量。“在誠懇的交流中，參與者都向真理敞開，真理臨現。人所能做的，不是掌握真理，而是敞開心扉，讓真理來掌握自己。……真理贏得我們所有的人，而不是一些人戰勝了另一些人。”所以，思想和意義坐落在我們深厚的生活之中，沒有界劃分明的“開始”，在每一次思想、每一種意義“開始”之際或者說“之前”已經有思想、有意義。有思想、有意義之“有”，是在不能被（比如“科學”）化約、無法被還原（比如“心靈白板”）的意義上“有”。

有思想，有意義，同時，思想和意義也有訓練，有形式。陳嘉映身為哲學教師，他說大學生似不宜以哲學為專業，以哲學為業宜在三四十歲以后。又說最怕中國人搞哲學一上來就是所謂不落言詮的禪宗之類。話說得不免斬截，意思在于哲學須要和深厚的生活聯系在一起，須要有與所表達的思想相稱的表達方式。特別是后一點，陳嘉映結合自己的哲學求索談到當年不少同齡人悶在那里獨自思考十來年創制出“哲學體系”，其中有的不乏靈氣和認真思考，但讀過就不免有落空之感，因為所有說法都是他自己編的，沒有和具有普遍性的形式編織到一起。而要說到陳嘉映本人的哲學形式化要求，就不能不說到語言哲學。陳嘉映入手和傾心的西方大哲海德格爾、維特根斯坦和奧斯汀，無不是哲學的語言轉向中人，無不在語言的深處言說。他除翻譯海德格爾《存在與時間》外，還譯有維特根斯坦《哲學研究》，奧斯汀《感覺與可感物》、《為辯解進一言》，萬德勒《哲學中的語言學》等，自己也撰述《語言哲學》一書，在新著《說理》一書里專辟一章講“哲學為什么關注語言”。不過，陳嘉映對語言的關注還需要放在更廣闊的背景中來看，涉及他對哲學的理解，對中西哲學史、思想史的理解。從希臘開始，西方就有一條悠久的哲學—科學傳統，強調超越于現象、日常之上的思辨與構形。如果說哲學就是運用概念窮理盡性，雖不能說中國沒有類似于西方哲學意義上的“哲學”，但在運用概念極盡道理等純智性、純理論方面的確不是中國思想所長，特別是宋以后中國有“理學”，但中國人與先秦諸子相比倒似乎更不太講理了。不過，陳嘉映經多年沉潛思考后認為，西方哲學—科學的傳統不僅與中國思想傳統而且與世界其他傳統相比都是特例，相反后者倒是思想的常態。換句話說，西方哲學—科學意義上的哲學并不是一定要有的東西。但一旦有了，格局和境界就會不一樣，就像故宮，其他地方沒有也不影響生活，但有了氣度和格局就不一樣。所以，到今天，西方哲學要與科學分離，要清除形而上學殘余，不憑政治、經濟、文化的霸權但憑思想本身的優劣理解和提供生活的意義。另一方面，中國人從來不缺日常世故與生活，如果說哲學一半是精神一半是世故，那么等精神重新降臨，這個沒有哲學的民族也許會成為哲學的明天。基于這樣理解的哲學和這樣理解的中西哲學史、思想史，陳嘉映實際上希望經由“哲學為什么關注語言”而找到漢語哲學的形式化契機。他從兩方面來回答“哲學為什么關注語言”：一方面，語言凝結著人類對世界的基本理解，凝結著根本的道理；另一方面，用語言來講述道理、說理，不同于道理的其他表現方式，道理在說理過程中采用了論證的方式。這兩個方面是緊密相連的。最根本的是，道理總是與我們的理解相連而言的，代代相傳的語言之中最系統地體現著我們的概念方式，在語言這里，道說之道與道理之道合而為一。所以哲學的語言轉向不QXOfKWwLVQx2IdoSpbDd/lOY7dR9WwA5EfyuXKf6Pr4=是一般所理解的語義學和語言學，而是語言哲學。這種得益于西方哲學語言轉向的對于哲學、對于語言的理解，也不僅是一般所理解的獨獨屬于西方語言、西方哲學，它也一樣屬于漢語，屬于漢語哲學。陳嘉映說：“哲學若要有一種中國表述，它就一定是用漢語來表述的。”“要用漢語進行哲學對話，就必須形成能夠進行哲學對話的漢語。”“多數學者偏重于解釋西方概念的中文譯名及其原文詞的概念內涵而不是解釋漢語關鍵詞的概念內涵，偏重于解釋古代思想家所使用的概念而不是解說今天人們所使用著的各種重要概念的內涵。在提倡有活力的哲學思考的時候，不少人又過于強調哲學的通俗化而不是強調使通俗的東西在一個更高的層面上成形。”（《也談哲學的中國方式》）這些話里固然有他的不滿和不屑，但更有著他發展漢語哲學的心力方向。

在一次訪談里陳嘉映曾經引述羅素對維特根斯坦的回憶，維氏到劍橋以后經常半夜跑到他家悶頭悶腦在他面前踱步，有一次他問：你是在思考邏輯還是你自己的罪孽？維特根斯坦回答：兩者都是。陳嘉映由維氏的不安與回答領悟到：“哲學一端接著我們的基本感受和領會，另一端接著形式化的框架。”“生命之謎和邏輯疑難互為表里。”（《未來最好不要由我們決定》）換句話說，思想和意義不僅有形式，也有事情，有情境，有歷史，有屬己的牽入與關切。一個人因生于斯成長于斯而愛自己的文化，并不是要把它與其他文化比較一番發現它最為美好才愛它。你正好生活在中國，正好有這樣的經歷，碰到了這些人而不是那些人，這些帶有偶然性的東西，對我們來說是最深刻、最要執守的東西。歷史特殊性、文化特殊性，恰恰是抵制壞的意義上的相對主義的東西，因為它們給予現實以深度，是你全部意義的來源。宗教信仰也同樣如此，陳嘉映借用漢斯·昆的從外部觀察與內部的觀點這組概念，指出任何一種宗教，例如基督教或者儒教，在一名“中立的”觀察者眼里只是種種宗教中的一種，然而從內部來看，基督教或儒教就不只是與其他宗教并列的一種宗教，它是“我的宗教”，在這種宗教這里，“我相信我找到了說明我的生與死的真理”（《普世宗教與特殊宗教》）。對意義的牽入和關切不僅與一個民族的文化傳統、一種特殊的宗教信仰相關，也與人生的某種機緣和境況相關。如一個人為什么救黑熊而不去救失學兒童和艾滋病人？陳嘉映說，把這個人牽入動物保護的也許是一次偶然機會，他被帶到了黑熊養殖場，看到也感到黑熊可憐，他的好朋友也做這件事，他就這樣被牽進了這個活動……回顧我們行來之路，哪件事情沒有幾分偶然？你大學進了化學專業，因為你中學一次化學競賽得了滿分；她后來研究宋詞，因為教語文的中學老師長得又帥又特別喜歡講李清照。并不是，至少主要不是因為化學比物理更重要，宋詞比《離騷》更重要。“我跟我周邊的人與事融合為難分難解的命運。”（《救黑熊重要嗎？》）這也像黑澤明讀《讓·雷諾阿自傳》印象特別深刻的傳主的這一段話：“我們這么引以為豪的個性，實際上是由種種復雜的因素形成的。比如上幼兒園的時候在那里遇到的小朋友，第一次讀的小說的主人公，有時甚至從表兄烏瑾飼養的那條獵犬那里得到了啟發。……我從自己的記憶之中，找出了許許多多曾經使我得以有今日的力量，以及與這種力量有關的人和發生的事。”（《蛤蟆的油》，黑澤明著，南海出版公司二零一三年版，3頁）雷諾阿這段話的后半部分可以與陳嘉映關于“事情本身與事實”、“事實的說話方式”等等論述結合起來看，成長過程中的無數往事向今日力量之我攏集，但也只有從今日之我看來給予了我力量的那些往事才是“事實”，那就像陳嘉映的妙喻所說的，世上的事情是樹林，事實是木材；樹木生長、壯大、死亡，樹根長在泥里，又跟別的樹的根系糾結在一起，枝葉交叉，藤蔓纏繞，我們要打桌椅、蓋房子，跑到樹林里，伐下合適的樹。樹是自生之物，事實是有用之材。我們從自生之物取有用之材。世上的事情紛繁萬態、連綿起伏、相互重疊、此消彼長，我們略過其中絕大多數事情而選擇、截取相關事實，為某種看法提供證據，為某種生活狀態提供意義。被略過的事情在其他語境、其他眼光攏集、照耀之下又可能別具意義，變成可能意味著什么的事實。所以，與特殊的歷史、文化、宗教等牽扯在一起，與無數偶然、萬千情事糾纏在一起，陳嘉映所理解的意義，所理解的“事實與價值”，其實是“無法還原的象”，是無法還原的復雜。討論“事實”的陳嘉映是哲學家，但他在《從感覺開始》里說：“感覺處在事件中，是事件的一部分。”“畫家、詩人、舞蹈師，都致力于捉住游移不定者使它成形定形。”在《感人、關切、藝術》里說：“論理和藝術，到了至極之處，無非是讓萬物自身的理路和文采現象。”在《藝術札記》里說：“詩原本通過蘊含的方式言說，從而使現實在相互牽掛中呈現。”——陳嘉映之“說理”，原本也浸潤著“藝術”的“感覺”和“關切”。

思想和意義也因此而有著“感人”的分量和力量。思想和意義之間固有輕重之別，突出的例子是陳嘉映分出的“說理”的層次。“我是流氓我怕誰？”即使最不講理者也講理，否則他為何不說：“我是小學語文教師我怕誰？”此“說理”之一也。近代以來說理愈發重要，科學討論，法庭辯論，哲學論證，包括現代政權極重視宣傳。此純粹之“說理”也。但要改變他人的看法，說理不見得是最有效的手段，訓練、實地考察、征引權威、懇求、糾纏等等，同樣值得一試；說理不成，還可動之以情，一部《湯姆叔叔的小屋》改變了多少人的種族觀念。說理并非唯一，須結合其他手段，此“說理”之三也。我們根深蒂固的看法，依賴于眾多細微的、難以標明的線索。你說服我，是把我此前不接受的結論聯系到我已經理解的道理上來，與其說說理的目的在于從智性上使對方臣服，不如說旨在創造新的理解途徑，不如說是一種心智培育——說理是一種教化。提升理解是首位的，達成一致倒在其次，此心悅誠服之“說理”也。不過，在今天這個時代，強權者心里一直默念“你別跟我講道理”，但嘴上不這么說，倒是總做出一副講道理的模樣。那些總是處在被說服地位的人，年輕人、女人、弱勢者，他們唯一能說的也只能是“你別跟我講道理！”此拒絕之“說理”也。就這樣，陳嘉映總也不忘在不同思想、意義之間做出區分。他區分總是帶著一點痛苦和擔當的“志意快樂”和跟著感覺走的快樂；區分屠殺猶太人的納粹、在南京燒殺搶掠的日本鬼子和圣雄甘地、圣女特蕾莎；區分以平淡為極境的文章與涌現出對生命的原始熱情的《石頭記》、《哥薩克》；區分“周初有個姜太公”和“蘇俄有個斯大林”。他爭辯無論怎樣讀《逍遙游》也不會感到莊子把大鵬和雀鳩等量齊觀，各種活法都是自然這種說法聽起來就不太自然；他贊美屈原和司馬遷，峨眉山的云海和南海的旭日，原子的碰撞和星云的膨脹；他憂懼若自己這一代人自得于今朝，任曾經有過的精神力量流失，憑你國家領導，憑你福布斯名列前茅，也仍不過是過氣去勢的一代而已。

陳嘉映做出這些區分，實際上也把自己置于各種思想和意義的“中間”。在《人之為觀念動物》一文里，他說自己不大贊成用一套觀念來反對和取代現行觀念，他所理解的觀念批判只是否定性的，“止于揭露流行觀念及意識形態的空洞和虛偽就很好”，另一方面，只有存在更高的真之處，才會有虛假和虛偽，而只要存在更高的真，就不可能根除錯誤和虛幻，所以“觀念批判是無止境的”。既“止于”而又“無止境”，是為陳嘉映“說理”之位置。在一次訪談里他說：“我是中間的，比起農民稍微不土一點兒，比廟堂哲學家要不高雅一點兒。……往高雅那兒走，吸引力太強大了，把太多的人吸引過去了，我覺得得留幾個人在這兒。”“可以說在這兒是我的自然位置，比較符合我本心的位置。”（《哲學家與隱居生活》）這也不由得令人想起他那本文選的書名《白鷗三十載》，是取杜甫的名詩《奉贈韋左丞丈二十二韻》中的兩聯合成的，這兩聯一是詩中間的“騎驢三十載，旅食京華春”，一是詩末尾的“白鷗沒浩蕩，萬里誰能馴？”