禮俗：社會組織的粘結劑

一

讀明清史常常會碰到一個問題，朝廷那么少的財政收入怎么能夠維持全國的開支？例如，明朝隆慶年間（一五七零年左右）朝廷年總收入折合白銀約三千零七十八萬兩；清朝初年，例如康熙五十三年（一七一四）總收入兩千九百三十萬兩白銀；清嘉道年間（十九世紀前六十年）總收入約為四千萬兩白銀，直到清末財政收入才突破一億兩。明清還各有一個大財政包袱，明代是宗室，清代是旗人，他們要靠朝廷養著，每年都得數百萬兩銀子打發。明清中葉之后還都面臨內憂外患和不斷戰爭，每打一仗少的數十萬兩，多的百萬兩，甚至上千萬兩。鴉片戰爭賠款就要兩千一百萬銀元，折合一千多萬兩白銀。其他開支如皇室消費、官俸、各地災患（特別是黃河水患，河督衙門每年固定的經費就幾十萬兩銀子，有大工程就在一百萬兩以上），維持朝廷和地方衙門運轉（每個縣每年經費大約在一萬兩以上，全國一千四百多個州縣，經費支出的大頭是吏胥的“工食銀”）。上述只是大略說說，但就這些已經不少了，因此入不抵出，開支困難是皇權統治經常遇到的問題，許多變法革新大多是因為朝廷沒錢花引起的，如北宋的王安石、明代的張居正。

我們感慨古代統治成本之低，自然應該想到全國如此之大，必有其統治達不到的領域，比如說，縣以下的基層組織。雖然自古“以民養官、以農養政”是個傳統，縣以下（包括州縣衙門的吏胥）村社里甲之類的組織也養成了凡事向老百姓伸手的習慣。他們做事情往往不用朝廷撥發經費，只要皇帝不下旨約束（有時有約束，如乾隆為了平弭白蓮教造反，控制流民，要求州縣以下要建立“循環二簿”“門牌”等制度時就特別強調“其紙筆等費，在于州縣辦公項內支給”，不許向老百姓攤派）就可以了。這有點像今天有些基層干部要做某一事情，不向上級要經費要政策一樣。

既然凡事都要手背向下找老百姓要錢，那么對于基層統治就不能管得太多，只要一不造反，二不抗稅，三不成為盜賊的逋逃藪就可以了，用《禮失求諸野》中的話說就是“男人們把莊稼收回場院，打場碾場，把糧食存在囤里，相對就清閑些了。繳納罷官家稅務，叫作‘納罷官家糧，便是自在王’。曬太陽、抓虱子、道古話、扯閑篇，有的打十番、唱秧歌，有的翻墻頭、泡破鞋，自由自在，想干什么干什么，沒有什么政策條律來干涉”。因此也可以說古代的村社里甲（前者是自然形成的，后者是行政編制）是帶有自組織性質的。

二

《禮失求諸野》是北岳文藝出版社最近新出的一本談山西禮俗的書。其名源于《漢書·藝文志》中所說的“仲尼有言：‘禮失而求諸野’”。這里說的禮是周禮。俗話說“既讀孔孟之書，必達周公之禮”。孔子雖然是殷人，而且其終生都沒有忘記自己的族源，直到快去世的時候，對學生子貢還強調自己是“殷人”，然而他全盤接受了周文化，畢生以傳播和實踐周禮為職志。

什么是周禮呢？簡單地說就是周朝所遵奉和實行的一整套典章制度與社會習俗。周代是農業社會，社會組織是以宗法家族為基礎的。在此基礎上產生了一套禮俗，經過周公旦的整理和設計，成為國家大典，維持了數百年穩定。殷周之際是個變革時期，王國維在《殷周制度論》中開宗明義：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”變革體現在何處呢？他圍繞著宗法與建都談了好幾條。我以為他漏掉了很重要的一條就是對人生命的態度。殷商漠視生命，視民命如草芥。到安陽殷墟參觀可見當時人殉特別普遍，幾乎所有的貴族大墓中都有殉人。武官村殷墟陵區內，已發掘的十幾座大墓中被生殉、殺殉的多達五千余人。而周代姬姓墓葬基本上沒有人殉（就這一點我請教過從事商周考古的專家，他們認為周代人殉多發生非姬姓的諸侯國里，如秦國）。這個重大的變化對殷人出身的孔子有重大影響，他關注生命，反對人殉，連以俑殉葬都持譴責態度。《孟子》中有言：“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。”這種對生命的態度成為周禮和儒學重要的組成部分。春秋時社會解體，戰亂頻仍，禮崩樂壞。孔子提出要恢復社會的穩定，首先是“克己復禮”。這個“禮”就是周禮。可是周禮在國家層面無可奈何地消失了，它卻在民間以習俗的方式長期存在。周禮本來就源于民間，最后又回到民間，還是得其所哉的。在漫長的兩千多年的歷史中，它沒有走進博物館，在華夏的鄉野中一直作為活體而存在，成為人們精神的依托，并擔負著組織民間社會的功能。這就是題目所標明的“禮失求諸野”。可是當今它在民間也已消失殆盡，今后再到哪里“求”禮？會不會“禮失求諸夷”呢？

此書是山西兩位有成就的作家張石山、魯順民就本鄉傳統禮俗流行與消失所作的對話錄。他們都來自山西農村。張是晉東南的盂縣人，張家世代生活在盂縣紅崖底山村，這里屬于太行山區，春秋時是狄族領地，曾建國仇猶。魯的家鄉是晉西北的河曲，他出生的村子，緊靠縣城，名叫護城樓，一面緊挨著城墻，一面靠攏古長城的一座關樓，黃河從村旁流過。

兩位一在晉東南，一在晉西北，一家居山，一家臨河，可以代表整個山西村社。從地域上來看，盂縣雖然地處山區，較為封閉，但自從商周以來就臨近華夏文化中心，這里保留的傳統自然會更多一些；而河曲則受到長城外少數民族（東漢末至唐末山西太原以北為少數民族雜居）和來來往往的流動人口（包括商人與失去土地的流民）的影響，傳統禮俗不免有所變異。我們從兩位的交談中時時可見，同一禮俗在兩地還是有差別的。作者生在村社，長于村社，又多年從事文學創作，其題材也以農村生活為主，還從事過農村調查，他們對山西鄉野是十分熟悉的，因此書中很重視對禮俗細節的敘述和描寫，非常生動，常常使得讀者有身臨其境之感。

全書共分十二部分，完整地介紹了曾活躍在山西鄉村的傳統禮俗，包括：敬天法祖，生生不已，新冬舊年，買房置地，娶婦迎親，遠親近鄰，壽終正寢，三年之喪，尊師重教，結社集會，鄉規民約，文化淵藪。作者談到他們熟悉的鄉間的良風美俗及其整合人心、組織社會中的重要作用，往往帶著感情，贊美其設計的精巧與合乎世道人心，對傳統禮俗流失和因此導致民間社會失范感到痛心疾首。“無可奈何花落去”的傷感溢于篇章。

三

讀這本書激起我興趣的就是，為什么以周禮為基礎的傳統禮俗能經歷兩千多年的歷史考驗，長盛而不衰？

傳統禮俗有兩個依托點：一是以自給自足小生產為主的農業文明；一是以男性血緣為紐帶的宗法制度。這兩點歷三千年沒有發生根本的變化（特別是在鄉間），因此鄉間的傳統禮俗沒有發生根本的變化也是很自然的。

家庭、宗族是人類初始階段最自然的一種組織形式，古代的中國就是由此發展來的，到了周代，統治者把權力傳承固定化、制度化，確立了嫡長子繼承制，這就是宗法制度的根本。周禮正是由此延伸出來的。其核心也就是王國維所說的“尊尊、親親、賢賢”，他認為這是“治天下之通義”。其中“尊尊、親親”二義最重要，因為它關系著社會秩序基本結構，更是建立宗族秩序也就是國家秩序的根本。周代采取的是分權式分封制，從周天子到諸侯、到卿大夫、到士，一級一級地分配權力與土地。至于沒有權力的普通民眾，不管是居住在城市的“國人”還是居住在鄉野的“野人”，不管是臣屬天子或諸侯的“公民”，還是臣屬于卿大夫的“私人”，都是聚族而居的，其秩序也是遵循“尊尊、親親”原則的。秦始皇統一中國后，廢分封，立郡縣，打破了“國人”、“野人”、“公民”、“私人”之分，一概成為編戶齊民。這只是改變自上而下的政治結構，但基層民眾聚族而居的形式并沒有多大變化。盡管顧炎武感慨自戰國開始，列國依次稱王，導致“文、武之道盡矣”，然而聚族而居的傳統使得宗族與家族內的“尊尊、親親”意識卻神奇地流傳了下來，正像書中反復說到的“文武之道，未墜于地”，也就是周禮的基本精神，“未墜于地”。

書中談到的山西傳統村落的建設，正是傳統禮俗的物質性存在。我對此也印象深刻。六十年代我初次回山西老家，每進一個村子令我驚嘆的就是房屋建筑，幾乎都是磚瓦結構，與其他地方的鄉村比較起來可以說是美輪美奐。一般中農房子的院墻，也蓋得小城墻似的。這些建筑雖然都是各自蓋的，但又不是私搭亂建，給人一種秩序感，正像書中所說：

山西內陸相對干旱和封閉，村落古建保存相對完好……我特別想強調的是，山西眾多的古村落無一例外給人一種自成格局的秩序感。村落整體規劃，單體院落排列，公共設施布置，給水的水井，排水的龍道，公共通道的街巷，無論是山間一姓村落，還是動輒千戶的大鎮，那種嚴整的規劃性與秩序感往往讓人瞠目結舌。任是朱門豪宅，還是寒門小戶，都自覺地維護著這種秩序，誰都不會多占誰一寸，多搶誰一分。尤其是公共設施，比方廟宇、戲場、龍道、街巷，更不會有人打主意。不必往深里推究，維護這種秩序的，當然是宗族、行幫、商會的力量，其實更主要的怕還是房屋與村落的歸屬權問題。每一個村落就像一個會思考的大腦，公共設施與私家宅院之間的關系被處理得恰到好處。

這是農耕文明從自身生長出來的秩序，—個村落構成了一個自成格局的鄉村社會。從禮儀規矩到建筑布局，從心理層面到社交規范，體現出的或共同維護的是社會結構的和諧。因此，它給人一種整體秩序感。正是這整體的秩序支持了傳統禮俗千年不敗。

其次，傳統禮俗人性化、文明化使之產生了巨大的凝聚力。禮俗的核心是“孝”，孝的觀念產生于殷商，甲骨文就有了“孝”字，這與殷人對于鬼神的敬畏有關。逝去的先人已經成神，能夠福禍后人，后人自然不敢怠慢，因此殷人的“孝”更多地體現在善事鬼神上。周人與殷人不同，它是個農業民族，農業生產更依仗老人的經驗，因此“敬老”就成為周民族的傳統。司馬遷《史記·周本紀》記載文王為政風格是“篤仁，敬老，慈少”，而且以“西伯善養老”聞名天下，連爭著不做國君的孤竹國二老伯夷、叔齊都跑到西伯（周文王）那里養老。在養老、敬老的基礎上，孝便成為周禮的重要部分，這在《尚書》、《詩經》皆有反映。

“孝慈”常常并稱，其實慈是動物本能，是由物種的延續本能決定的；而孝則是文明發展的產物。人們常常愛用“烏鴉反哺”、“羊羔跪乳”來宣講動物尚知養育之恩，來比喻人類應該孝。經動物學家證明，“烏鴉反哺”是個“美麗的誤會”，根本沒這么一回事，動物長大了，基本都是“翅膀硬了就會遠走高飛”；“羊羔跪乳”，只是小羊吃奶的必須的姿勢，所謂“跪”表示感恩也只是人類的觀念。只要不是群居的動物，幼獸、雛鳥長大之后，有了生存能力大多會脫離父母而去。人類在食物不足的原始時代也有過“棄老階段”。養老、敬老最后發展為孝是經歷了很長的歷史時期的。后來孝在華夏民族中得到普及更有賴于儒家的推廣與弘揚。

值得注意的是儒家把“孝”這種人類的文明情感發展為建立秩序、組織社會和凝聚社會最重要的手段，甚至是解釋世界的工具，用今天的話說就是把屬于私德領域的“孝”意識形態化了。孔子就把孝看作“為仁之本”，其弟子有子有若發展為：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”直接表明孝是培養良民的；孟子把屬于私德領域的“孝悌”（家庭倫常）與已經進入公德范疇的“忠信”（社會倫理）結合在一起，表明“孝”關系著天下的安定，而且從孝能夠推衍出對人類的大愛。這不是與墨子的“兼愛”等同了嗎？否，孟子曾攻擊楊朱、墨子：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”為什么“兼愛”就是“無父”呢？因為兼愛不是從“孝”推衍出來的，而且墨子把“不慈不孝”同等看待，自然是“無父”。戰國期間出現的《孝經》更進一步指出“孝”是大自然昭示給人類的最佳秩序的核心：“天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。”孝如日月昭天，江河行地，人類在它面前只有頂禮膜拜，所以“其教不肅而成，其政不嚴而治”就是自然而然的了。在上位者有了孝可以“修身、齊家、治國、平天下”了。因此歷代統治者都提倡“以孝治天下”。孝通過倫理的、哲學的和政治等手段被放大了，兩三千年來成為國家倡導的最高德行。

村社禮俗也是以孝為核心的，這既有統治者的影響，更由于孝在統治者所推行的各種德行之中是最為人性化的，它也是失去勞動力的老年人的生活保障。因此，民眾也是認同“百善孝為先”的。這本書中就有許多章節如“敬天法祖”、“生生不已”、“娶婦迎親”、“壽終正寢”、“三年之喪”等都是以孝為中心立論的，并把由孝親而延伸出的祭祀視作國人類乎宗教的情懷。它使得人們追求事業有成，不僅能夠實現自我，澤及后代，而且能夠光宗耀祖。中國傳統禮俗，有點接近歐美研究常常談到的習慣法，它與鄉村宗族組織結合起來調整人們之間的各種社會關系，維護社會秩序。但它與每個家庭、每個人的利益和情感密切相關，少了些強制，多了點文明。因之在它消失了數十年后，仍然引人懷念。

第三個原因在于禮俗意識的主導者儒家能夠不斷調整對禮俗的設計，使之更符合社會實際與人群需要。兩宋以后的傳統禮俗中雖然包括了村社中流行了千百年的習俗，但其中也有大量的條目是后世儒者設計的。

前面談到自西周以來，我們的社會組織形式是宗法社會，這是指以男性血緣為紐帶組織形式沒變，但在具體組織方式上兩千年來還是有很大差別的。一般以先秦為一段，兩漢到隋唐為一段，自兩宋到新中國成立前為最后一段，《禮失求諸野》中講的是這最后一段。

宋初經過近百年戰亂，隋唐以來的貴族大姓基本上掃蕩殆盡，宗法解體，聚族而居的生活方式也受到很大的破壞。當社會穩定了，一些儒者就考慮如何重建宗法問題。張載在《經學理窟·宗法》中說：

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風；譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親恩亦薄。

張載感嘆經過戰亂宗族凋落，使人們不知道自己的“統系來處”，這樣即使是親骨肉由于不相知，弄得一點感情也沒有了，因此他倡導要建立“宗法”。

所謂“宗法”就是“宗子法”，這是以男性血緣關系為紐帶，將一個祖先的子孫團聚在一起，形成一個嚴密的社會組織。在家族內部設立“宗子”，管理家族事務，統率族人，監督族眾，使一個家族中的各家做到有無相通，患難相恤。這里所謂的“宗子”就是后世所稱的“族長”。宗法家族還要立宗廟，用以祭祀祖先，供奉祖宗神主牌位，這也就是近代家族制度中的祠堂，以加強家族的凝聚力。南宋的理學大師朱熹看到了建立宗法在社會穩定和增強凝聚力上的作用，于是便把它作為一種具有普適性的制度推廣到所有家庭中去。他對宗法家族制度做了理論論述，并精心設計和規定了其具體的內容。這些都體現在他的《家禮》（王懋竑認為《家禮》一書非朱熹作。“四庫”館臣也表贊同〔見《四庫全書總目》〕。因為數百年都認為是朱熹作，直至現在南方一些家族建祠堂、敘家譜、祭祀祖先尚奉此書為圭臬，這里權作朱作）中，不過《朱子家禮》稍嫌繁瑣，明代香山（現廣東中山）黃佐編纂了一部更切合村社使用的《泰泉鄉禮》。這部書如《四庫總目提要》所說：“首舉鄉禮綱領，以立教、明倫、敬身為主。次則冠婚以下四禮，皆略為條教。第取其今世可行而又不倍戾于古者。次舉五事，曰鄉約、鄉校、社倉、鄉社、保甲，皆深寓端本厚俗之意。”當然黃佐是士大夫、是官員，他是從官方指導上立論，而《禮失求諸野》是從民間角度談幾十年前尚存民間的禮俗，但兩者許多地方暗合，沒想到這位五百年前生活在中國南端的老廣的著作居然在北方鄉間還有影響。

前面說到禮俗就是習慣法，但嚴格來說，它還是更近于“俗”，既然是“俗”就具有模糊性。宋代儒者發明了“鄉約法”，把一些禮俗條法簡化為若干條，以促成百姓的自我教育、自我約束。這種制度創始于北宋大族藍田呂氏（大臨、大防兄弟）。約、規包含四大項：德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤。其中患難相恤則是典型的民間自發相互救助。具體包括：水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉和貧乏七項，鄉約中人據事情緩急，由本人、近者及知情者，告主事或同約，給予救助。鄉約超越了宗族界限，地方主體家族為主兼及住在同一地域的他姓。后經歷代儒者與統治者提倡，鄉規民約普及到全國，在村社自治中起了很大作用。《禮失求諸野》中也說：

有人曾經統計過《大清律》里的法律條文，這一部國家大法，幾乎是《大明律》的翻版，少有改動。里面關于鄉村日常生活發生的糾紛，幾乎沒有什么規定。政不下縣的郡縣管理體制，法律同樣也是在縣衙止步，它給村規民約留下了很大的空間。

規，可能有法的意義在里頭，但絕不等同于法；約，則是鄉村社會成員共同達成的一種默契。這些根本毋須白紙黑字寫出來，鄉間生民照樣遵循遵守；即或有個別違規違約，鄉間社會對其處置的方式也完全不同。

傳統的鄉村自治弱化，村規民約原本的地位萎縮，這與權力下行、政權一竿子插到底，是此消彼長的關系。

村野禮俗對于當地文明風氣的形成有很好的作用。趙儷生先生的夫人高昭一在她的回憶錄中談到抗戰初期，她參加抗日動員宣傳團，從河北來到山西，她對山西民風感觸頗深：“民情淳樸誠實，對人熱情、不虛假、肯于幫助人。全省沒有乞丐。一個過往的人假如沒有川資了，在別的省份寸步難行，可在山西就不一樣。不管你走到誰家，只要肚子餓了，他們會像親人一樣招待你吃飯，臨行時再給些干糧，使人感到有古風，人情厚道。”（《趙儷生、高昭一夫婦回憶錄》）

張石山談及他小時候見到的鄉村學校老師文明作風與鄉民互動的情景，也很感人：

自我記事，紅崖底小學的老師開學放假，村里都要備驢迎送。梁貴明老師的家鄉在我縣北端滹沱河邊上的梁家寨，有七八十里遠。兩個假期，四趟往來接送，必不可少。老師離村時分，村干部和長老頭面，都要禮送到村外；村人老少，則佇立在村口目送，直到驢子走遠拐過山嘴看不見人影為止。老師則是禮貌拜辭，不肯岸然上驢，只有走出人們視線，才會乘騎。

村人的敬重，那樣的氛圍，又反轉來塑造著老師的形象、約束了老師的言行。他們的行為舉動、出言口語、抬手動腳，無不極力斯文起來。便是服裝發型，極盡嚴整莊重。老師偶或在村街上走過，見了老者必是禮貌招呼；路過女人堆兒，目不斜視，端然走過。老人們夸贊連連，女人們竊竊私語：看看人家先生，嘖嘖，人家那么走；嘖嘖，看看人家那頭！

何為斯文，何為君子，村人與老師本人，就共同塑造出了一個具象。

我在農村前后生活過十來年，大多是“文革”期間，曾聽一位三十年代縣初師畢業（高小畢業再讀一年師范）的老校長，說起他初做教師的情景。他說：我當時才十五歲，在一個村子里當小學教師。學校就我一個人，村民對我很尊敬，在街上碰到，老遠就喊“先生”。農村無論大事小情，我必須到場，村長和村民也尊重我的意見。我的工資由縣里發，一個月十三塊現大洋，當時一塊六毛錢一袋白面（四十四市斤），我一個月吃不了。用四毛錢買些鹽、肥皂等日用品。青菜肉蛋都是老鄉送，一個月我花不了三塊錢。每月攢下十塊錢，買了幾畝地，本是貧農，土改時劃成中農。