儒家的道德精神及其現代意義

一、成德之教—儒學的理論出發點

儒家哲學首先是一種成德之教，其核心是成就德性，成就人格。一個人要有智慧，首先必須要有德性。你看《論語》只有一兩萬字，老子的《道德經》五千言，卻永遠是經典。一本書能不能藏之名山，傳之其人，就是看其有沒有內在價值。這個內在價值，乃以“德”為根據。

孔子自稱好學，《論語》論學的地方很多。什么是“學”？《學而》篇：“子曰：弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”“行有余力，則以學文”之前，講的都是德性修養的問題。“入則孝”，入是入父母之宮，是說在家庭里面要“孝”字為先。“出則弟”，弟即悌。出門要悌，這個悌是指對兄長而言。悌的特征就是“敬”，能夠知道敬長，尊敬長者。“謹而信”指和朋友交往的時候要講信用。同時，要能夠愛人，親近有仁德的人。“行有余力，則以學文”中“文”指的是知識技藝。可知對儒家來講，為學之道，首要的是德性的成就，知識技藝并非為學之首務。

《論語·學而》：“子夏曰：賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”子夏的說法，也是在德性教養的意義上論“學”。“賢賢易色”講夫妻關系。第一個“賢”字是動詞，“易”即交換，就是用敬重賢德之心代替注重美色之心。男人對妻子應如此，妻子對自己也應該這樣。女子注重內在的德性修養而不只是外貌的修飾，才有真正內在的、永久性的美，你才能獲得男人的愛和尊重。這樣，夫妻的關系才能穩固，家庭穩固社會也才能穩固。“事父母，能竭其力”，講的還是孝道。“事君，能致其身”，講上下級的關系。這個君當然不光是指國君，古人所謂君臣，就是上下級的關系。上級對下級就是君。我們要敬在上位的人。敬在上位的人并不是單純敬這個個體，這作為個體的人，這個職位，實質上是我們處身其中的這個倫理共同體的代表。所以，君臣都有自己的分位和相應的倫理要求。

《論語·雍也》：“哀公問：弟子孰為好學？孔子對曰：有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。”顏回好學，表現在“不遷怒，不貳過”。這里的好學，其內容也是德性修養。一個人經常遷怒，就是沒有修養。真正有修養的人應該是當怒的時候怒，當喜的時候就喜，喜怒一當于理。“不貳過”，也是有關德性修養的問題。一個人總犯同樣的錯誤，是因為其內在的價值尺度沒有建立起來，所以總會受到誘惑而不能自作主宰。

總之，儒家所言為學，以成德為首務。孔子論人的知識技藝與德性的關系時說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”又講：“君子不器”。“器”就是有特定用途的器物。對于人來說，成為某個方面的專家，就是“器”。這當然不是否定專門知識，而是說，“君子”之為君子，其根本點在于成就德行，而不在于知識技能。一個人能夠成就其人格，其心靈才是敞開的，能順應事物之理而無執定，能與物、與周圍的世界相溝通或貫通。

二、義利之辨—儒家的道德原則

儒家的最高道德原則就是“義”。孔子講：“君子喻于義，小人喻于利。”以“義”為原則，還是以“利”為原則，這是君子與小人的一個根本區別。儒家雖有很多派別，而明“義利之辨”，卻是其所共同認可的原則。

現在，好多人覺得儒家強調以道義為最高原則，道義太高，一般人做不到，因此造成了很多“偽君子”。其實這是一種誤解。一個倫理共同體，其最高的原則必須是道義，而不能是功利。我想說，偽君子要好過真小人。這不是贊揚偽君子，我是要強調，偽君子的存在，說明一個社會的價值和道德體系還很穩固，因此大家不敢明目張膽地去作惡。在一個社會里，大家都標榜要做“真小人”，那表明這個社會已經是非不分，它的價值和道德體系已經崩潰了！

《孟子·梁惠王》：“孟子見梁惠王。王曰：叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰：王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰，何以利吾身。上下交征利，而國危矣！”梁惠王提出的問題是何以“利吾國”。孟子則回答說，你不必講利，只講“仁義”就行了。這就是強調，治理一個國家，必須以“仁義”而不能以“利”為最高的原則。為什么？“上下交征利，而國危矣”，如果大家都以取利為目標，那么這個國家就危險了。

儒家強調以“義”為最高原則，但并不否定功利和人的欲望要求。儒家講王霸之辨，主張王道，但在事功的層面上，對霸道又有充分的肯定。同時，儒家的仁政，亦不排拒人君的欲望要求，只是要求統治者要能夠“與民同欲、同樂”。當然，這個與民同欲同樂，并不是要降低道德原則。《孟子·梁惠王下》里的“樂民之樂，憂民之憂”“樂以天下，憂以天下”，經后來范仲淹的發揮，意思說得更清楚：士應該“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。當你能夠真正以這樣的關懷對待天下老百姓的疾苦及其衣食住行的時候，你的這種關懷，實質上已經超越了衣食住行而進入到了“義”的道德層面。在這個意義上，人的欲望和功利性滿足亦得到升華而構成為“王道”“仁政”的一種本質的內容。人的欲望和功利性的實現，并不與儒家的道義原則相矛盾。

總之，在儒家看來，一個社會倫理共同體，一定要以“義”為最高原則，而不能是以“利”為最高原則。個體也是這樣，這是區分君子與小人的尺度。

三、知止—人的自我認同

“知止”是中國哲學的一個重要觀念，儒家、道家都講“知止”。在儒家的文獻中，《周易》《禮記》《荀子》都有有關“知止”的論述。這個“知止”的觀念，與個體的自我認同和文化的認同有密切的關系。認同，就是“我”在不同層級的共在形式中實現并認出自己。個體自我的認同，必然與血緣、家族、社群、職業、民族、國家、文化、類性以及天人、神人關系等一系列的超越性相關聯，并且在這種普遍化的過程中轉變和升華人的自然實存，人的真實的自我認同才能夠得到實現。

《禮記·大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”一個人能做到知止，內心才能安定平靜而思慮明睿，由之獲得智慧而上達于道。《大學》下文對“知止”作了解釋：“《詩》云：‘邦畿千里，惟民所止’。《詩》云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅’。子曰：‘於止！知其所止，可以人而不如鳥乎？’《詩》云：‘穆穆文王，於緝熙敬止’。為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”孔子引《詩經》作比喻，謂小鳥尚知止于丘隅，以山林為家。難道說人還不如鳥嗎？鳥之所止，找到的是一個物質性的家。而人之所當止者，則是一種精神的家園。

在這個意義上，“知止”，就是要了解自己的使命，培養德性，建立起個體存在的“一貫之道”和超越的基礎。不管是一種文化、一個社群，一個民族，還是一個個體，都存在這樣一個“認同”的問題。你首先要回到你自己，回到自己的位置，回到自己合理的本分，找到自己存在的“家”。民族有文化認同的問題，個體也有自我認同的問題。你要擺正自己的位置，找到了這個認同的基礎和阿基米德點，也就真正擁有了自己的“一貫之道”，能夠站得住，立得起來，從而獲得自身存在和發展之原創性的內在動源。從文化上來講，我們也必須回歸傳統，返本開新，重建起自身文化價值的認同的基礎。

四、忠恕之道—儒家的達道成德之方

孔子學說的核心是“仁”，所以也有人用“仁學”來概括孔子的學說。但孔子并沒有對仁下一個抽象的定義。《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《老子》一章也說：“道可道，非常道。”那形而上的“道”是不可說的。孔子的道，就是仁。仁不可直陳界定，孔子指示人達到“仁”的方法和途徑，就是“忠恕之道”。

孔子弟子曾子說：“夫子之道，忠恕而已。”《論語》中對“忠恕”有兩個明確的表述。

《論語·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”見大賓，承大祭，內心必很誠敬。誠和敬就是“忠”。“己所不欲，勿施于人”，就是恕。忠者中心，中心或內心要真誠。恕者如心，就是要以真誠之心對待他人。

《雍也》：“夫仁者，已欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”這是說，自己有所立有所成就，也要讓別人有所立有所成就。忠恕其實是一個概念，但是可以分開來講。朱子說：“盡己之為忠，推己之為恕。”忠恕之道，講的就是己與人、成己與成物、自成與成人、內與外的關系。忠恕是孔子為人所指出的一條達到“仁”或“道”的方法和途徑；當然，它不僅是方法、途徑，而且是一種實踐的工夫。

仁或道，需要我們通過切實的修養、踐行工夫，而真實地實現和擁有之。概括起來講，忠恕之道，就是從自己最切己的欲望、要求和意愿出發，推己及人；通過這種推己及人的踐履工夫，達到于內外、人己、物我的一體相通，就是“仁”。

忠恕既是一個溝通的原則，同時又是差異或限制性的原則。“溝通”一定要建立在“限制”或等差性的基礎上。

溝通原則比較好理解。《孟子·梁惠王上》也講到這一點：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”近年，有人講“己所不欲，勿施于人”只是對忠恕的一個消極的表述，認為還可以有一個積極的表述：“己之所欲，施之于人”。我認為，對孔子的忠恕之道，不能做這種積極的表述。《大學》講“絜矩之道”：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”。絜矩之道亦即忠恕之道。可見，儒家所言忠恕，首先都是對“己”的要求，而非對人的要求，就是強調在接人、處事、待物時要有限制，不能以己加于人、加于物。

總之，忠恕之道是成就德性的一種方法和工夫。“成己”與“成物”，是相輔相成的兩個方面。因他人它物之“宜”而成就之，在人我、物我差異性實現的前提下，才能真正做到合外內、通物我而實現“仁”德。

五、獨—人格教養與個體性的實現

上面說所講的四個方面歸結到一點，這就是人格教養與個體性實現的問題。

儒、道哲學常常用“獨”這一概念來表征人格的獨立性和獨特性。《荀子·不茍》篇說：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。”明儒王龍溪說得更明確：“良知即是獨知，獨知即是天理。天理獨知之體，本是無聲無臭……獨知便是本體，慎獨便是功夫。”（《明儒學案》卷十二）強調為人要能夠做到“獨立而不倚”“和而不流”“和而不同”“特立獨行”。道家也是如此，莊子亦特別強調“見獨”“獨與天地精神往來”。很顯然，這個“獨”，一方面標識人的內在性和獨特性之極致，同時，它又是向著他人和世界的一個完全的敞開性。在這兩極的互通動態張力關系中，乃能成就真正的自我，達于個性的完成與實現。

一個真正得道的人，才能夠做到轉世而不為世轉，形成自己獨立的人格。從哲理上說，如果把普遍性和個體性看成抽象的兩個對峙的方面時，這兩個方面都失去了它的真理性。個體存在的實現，必須有一個普遍性內在的奠基。所以這個“獨”一定是有一個內在的普遍性奠基的個體的實現。

因此，儒家論人的教化和教養，特別強調人的自我認同或證顯道體對個體存有之奠基的意義。《論語·衛靈公》：“子曰：賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。”孔子謂曾子云：“吾道一以貫之。”按曾子的解釋，夫子這個一貫之道，就是“忠恕”行仁之道。（《論語·里仁》）建立這個“一貫之道”，就是要在人的存在中建立起其超越性的基礎。這就是我們前面所講到的“知止”之第三個層面的意義。人有種種的實存表現，健全的人格要求人的現實行為的過程具有同一性和純一性。所謂“同一性”，就是個體過去、現在、未來的行為，具有可以得到統一解釋的連貫性，人們由此而可以從中認出其作為區別于他者的“這一個”。現在的人不如此，比如，一個官員，前幾天還在冠冕堂皇地大講反腐倡廉，不幾天卻因貪腐而被“雙規”。人們在其行為間不能找到一種統一連貫性的解釋，其所表現出的，乃一種人格的兩面性或多面性。所謂“純一性”，乃相對于雜多性而言。人的實存情態，非雜多之聚合。《禮記·中庸》：“詩曰：維天之命，於穆不已。蓋曰天之所以為天也。於乎不顯，文王之德之純。蓋曰文王之所以為文也。純亦不已。”這個“於穆不已”“純亦不已”，即言個體之種種實存表現乃因其內在實體性的確立和貫通而臻于精純，由之統合為一體。當然，這個“知本分”，不僅是我們一般的了解，而是在生命中真正地擁有這個“道”和“理”，在自己的生命中把它真正地挺立起來。有了這個“一貫之道”作基礎，個體的人格才能真正具有他的同一性和純一性，因此能夠有真實的成就。

內在的價值基礎（如前面講的知天命、畏天命與認同）的建立，會推動個體實存發生一種轉變。教化就是一種轉變，從內在精神生活、情感以至于形色的一系列的轉變。《禮記·中庸》說：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”《孟子·盡心上》：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形。”張載也講，學問之道，在于“知禮成性，變化氣質。”形色是人的“天性”，但是，只有修養至于“圣人”的高度，“形色”作為人的“天性”的本有價值才能得到實現。“仁義禮智根于心”，在內心里面將這個超越的基礎挺立起來，它會推動你的形色氣質發生一系列的轉變，在你的言談舉止、言動語默之間，展顯出一種精神的光輝。一個人的天性本來是很好的，但是如果不注重修養的話，好的天性會被丟掉。所以人一定要通過一種形上認同的超越價值的內在奠基，并經歷一種實存轉變的教化歷程，才能成為一個具有真正獨立個性的人。這就是“獨”。

上面，我們從理論出發點、道德原則、人的自我認同、達道成德之方及人格教養、個體性的實現諸方面，對儒家的道德倫理精神作了簡要的說明。儒家的道德倫理精神在今天的社會，仍有著重要的價值，值得我們來體會和實踐。

責任編輯/楊艷利