絕對逍遙游與相對逍遙游

吳剛

摘 要：何謂逍遙，逍遙就是自由，更具體地說，是絕對的精神自由與絕對的形態自由，絕對的精神自由就是一種思想的真空，絕對的思想逍遙一方面沒有范疇也沒有界限，另一方面，思想逍遙是不可言說的，它超出了言說的范圍，就像斫車輪那種工作體驗，只可意會不可言傳，意會的內容也沒有實質的概念，只是一種真空而非虛空的自由，所以，既沒有束縛，對于絕對自由而言是一種“未及”的狀態；也沒有放任，是一種“有過”的狀態，而是停留于兩者之間的絕對自由。

關鍵詞：浮與游；有己與真己；大逍遙游

中圖分類號：B223.5 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）32-0059-02

莊子一書何其廣博，要想仔細地研究莊子及其思想，非一時之功，非一人之力，故從西晉至今，無數的先人前輩為此書窮其一生，終有成果以供后人觀。筆者方始研究莊子，先讀原文，而后是各種譯本，再是五花八門的專著，內容之巨大，內涵之磅礴實非筆者初時料想那般容易，而今細讀，以莊子之大我見自身之小我，先人前輩論述之精深更是令筆者慚愧不已。此篇只釋《莊子·逍遙游》中只言片語，蟲語蛙鳴，不足一哂。

一、鐘泰之“浮”與“游”

鐘泰先生于《莊子發微》中有提到，“『消搖』，疊韻連語也……此謂無為則得消搖，非以消搖即是無為也……『消』者，消釋義……『搖』者，動蕩義……蓋消者，消其習心，搖者，動其真機，習心消而真機動，是之謂消搖。惟消搖而后能游……『游』者，出入自在而無所沾滯義。一字曰游，雙言之則曰浮游……浮者，不沉溺也。惟能浮而后能游……『與齊俱入，與汩偕出，從水之道，而不為私焉?！弧号c齊俱入』者，游也?！号c汩偕出』者，浮也。游之義蓋取于此……『囂囂，自得無欲之貌?！痪图貉詣t曰『自得無欲』，對物言則曰『不為私』……窮謂《莊子》一書，一『游』字足以蓋之。”[1]（游可通“囂囂”之狀。）鐘泰先生先把無為與消搖的關系加以解釋，二者并非對等關系，指明了莊子哲學中所求消搖之境不是消極的無為之術，認為無為只是消搖的一種表現形式，看似無為卻“習心消而真機動”，“真機動”就是觸及到了事物的本質，用莊學理念來講便是觸及到了“道”的層面，此種無為與消搖不能等同的觀念在劉笑敢先生的《莊子哲學及其演變》中也有提及，不再多述。而我認為鐘泰先生所提出的“浮”的觀念甚為精妙，“浮者，不沉溺也?！背聊缱鲀芍亓x，第一層，見于沉溺于水，取本意，鐘泰先生所取便為本意，筆者認為將沉溺作“沉迷于某物”也可通，不沉迷或不沉溺于某物，故而能游。比如我們不沉迷于電腦游戲，就能發現游戲的本質，收放自如而游戲為我所用，可以解乏放松，往大了講，我們不沉溺于世，便能脫世，從一個觀察者的角度去審視這個世界，也就達到了更高的境界，不是游，也可以稱作浮了。畢來德在《莊子四講》中提到，“一方面，高一層次的活動形式確實不能通過語言來解釋或是傳述”[2]，這就如“浮”的境界，已經認識到事物的本質，接著又說“另一方面，這一高層次的活動形式又是可以認識的，因為把技藝推到一個極致，可以讓意識隨意地成為活動的觀察者，變成一個靜對的意識?！盵2]也就是主體脫離了束縛，達到在這一事件上“游”的境界。回到《莊子發微》，鐘泰先生也對浮與游做了區別和解釋，“『與齊俱入』者，游也?！号c汩偕出』者，浮也。”入為游，出為浮，“入”何義，“出”又何義？筆者認為有兩種選擇都可以解釋。第一種，取“入道”義，游的境界就是進入了道的領域，進入道之前即為浮，浮的境界就是還沒有得道卻已經觸到道的大門，必須通過浮的階段才能進入游的階段，故而“惟能浮而后能游。”第二種取“入世”義，“入世”為游，“出世”為浮，即“浮”也是一種狀態，并且是“得道”的一種狀態，可“浮”這種狀態不能存在于常規的物質世界層面，就是還沒有達到可以被認識的境界，所以需要進入下一個層次，游的層次，才能作為觀察者認識道的存在。先脫離塵世的束縛即為“浮”，得道之后再進入塵世，不為塵世所困，即為“游”，故先浮而后能游。所以，“入世”義或“入道”義，筆者認為皆可。

二、吳怡之“有己”、“真己”

吳怡先生在其書《逍遙的莊子》中就認為郭象所說“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉。”是帶有局限性的。他認為郭象所謂的“性”局限于“物性”之中，“物性”即為物理之性，停留在物質層面之上，是帶有消極意味的，因為物若是只足于其性便得逍遙，那簡單地停留在原地，如斑鳩躍于林間而不知天下之浩大，人類何以進步，故吳怡稱郭象之著有誤，他認為從“故夫知效一官”起，到“故曰至人無己、神人無功、圣人無名”[3]為止，是《逍遙游》的正文、中心和結論。認為必須從有到無，至人要先有己才能無己，余下二者同理，即莊子逍遙的境界，固然在無所待，但其功夫，卻不能離開有所待。無所待的真意，不是流于虛無，而是把有所待加以凈化，加以升華，以揭開人性的無限，“有己而后可以無己，無己而后見真己；有功而后可以無功，無功而后成大功；有名而后可以無名，無名而后得實名”[4]。

我們在討論莊子追求“忘我”、“無我”的時候常常忘記了“有我”這一前提條件，“有我”不是簡簡單單的“我”，而是人們需要證明“我之存在”，在吳怡的角度，“我之存在”不是我在地上挖個坑就可以證明我存在于這個世界，而是要達到“有功、有己、有名”的地步，即要先被社會、公眾所認同?？晌抑^點不盡相同，我們確實不能忘記“有我”這一前提，但我們可以借用釋教的傳統觀點“天下萬物皆可成佛”這一觀點，小鳥可以無我，大鵬也可以無我，就像堯舜可以無我，許由、老聃亦可以無我一般，朝菌不知晦朔和大椿八千歲為春，他們真的有差別嗎？只要摒棄了“比較”的心理，先進入“足于其性”的境界，就離逍遙不遠了。也就是說，這個境界可以是“浮”的境界，我們用鐘泰先生的觀點來加以解釋，那就擺脫了吳怡所說“物性”的束縛，因為莊子的學說本就不是完全脫離塵世的，所以可以先“浮”于世，浮之后不能忘記游（我們不用“追求”游的境界，因為一旦有了追求的心境，有了“比較”，浮的境界與游的境界的比較，也就不能稱其為“足于其性”，更不用說“浮”或者“游”了。），用吳怡先生的理念可以作圖示“我→有己→無己→真己”，不相同的是吳怡先生把這個過程稱之為升華，而我把這個過程視作“回歸”。

三、吾之“大逍遙游”

筆者所理解的逍遙游首先要把“逍遙”與“游”分開。何謂逍遙，逍遙就是自由，更具體地說，是絕對的精神自由與絕對的形態自由。絕對的精神自由就是一種思想的真空，絕對的思想逍遙一方面沒有范疇也沒有界限，另一方面思想逍遙是不可言說的，它超出了言說的范圍，就像斫車輪那種工作體驗，只可意會不可言傳，意會的內容也沒有實質的概念，只是一種真空而非虛空的自由（這里區別真空于虛空，真空的自由是存在的無可感，虛空重在虛，無物亦無自由），所以，既沒有束縛，對于絕對自由而言是一種“未及”的狀態；也沒有放任，是一種“有過”的狀態，而是停留于兩者之間的絕對自由。絕對的肉體自由是為“氣”存在于天地間，此“氣”無可感知而能化為萬物，當且只當它以“氣”的形式存在時它才是自由的，一旦有形有質，便進入了束縛或是放任的境地。

而后回答“游”，游是一種有形態的狀態。因為逍遙是無形態的，而游是有形態的，也就是怎樣才能把無形態的逍遙與有形態的游相結合。于是我們聯想到了姑射神人，他是莊子所描述的有形態的存在卻最接近于無形態的逍遙，姑射神人“其神凝，使物不疵癘而谷熟”是其唯一的舉動，這一舉動可視作“游”。為什么莊子不直接敘述無形態的逍遙？首先，因為逍遙是無形態的，所以無法描述，其次，《莊子·天道》中所言，圣人書中所記錄的都是前人思想中糟粕的東西，并不能準確表達圣人的思想，所以莊子只能描述這樣一個有形態卻最接近于無形態逍遙的姑射神人來闡述其逍遙的觀點。那么什么是“游”呢？無形態狀態下的行為即為游，可我們沒有辦法成就絕對自由，所以又有了“相對自由”的概念。首先是肉體的相對自由，肉體的絕對自由是無法達成的，因為我們必然有形態或稱之為存在的形式，這是游的前提，我們需要一個主體，思考或者行為的主體，不過在這種相對自由的狀況下，形態是可以變化的，就是說，形態雖然因為受行為或是思想需要主體而沒有辦法消失，卻可以變化，如鯤化為鵬，莊周化為蝴蝶，這是肉體的相對自由。再是精神的相對自由，什么才是精神的相對自由范疇？精神的自由面更大些，天馬行空，真空而無所待，它的界限是由“游”的界限來限定的，因為游是一種動態，只要游就必然有痕跡，更具體地說，“游”是人們對一種行為動作的描述，如“魚游”、“龍游”，如果只是為了表達絕對的自由，那么“逍遙”二字足以，既然是“逍遙游”，就給自由加以動作和描述，必然是有痕跡可循的，那么我們把“游”理解為“動”或者“運動”，那么大致可將游分為物理運動和精神運動，即物理游與精神游。物理游停留在物質層面上，在主體及主體動作都在物質界面的限定下，這樣的逍遙游必然是相對的逍遙游；而“精神游”再可依據精神思考客體的差異分為“物質精神運動”和“純粹精神運動”。物質精神運動是在精神中帶有物質世界的痕跡，所以仍被物質世界束縛，需要物質世界來提供思維的基礎，可純粹精神運動是脫離物質基礎，由無形態向無形態的游動，在真空的狀態下不存在任何的比較、定義或是概念，這樣無形態的“游”有痕跡卻不可能在人類層面上被感知，進入這種狀態，思索主體便可以消失，進入“無我”或者“忘我”的狀態。筆者認為，這樣的狀態才是莊子真正提倡的“大逍遙游”。

參考文獻：

[1]鐘泰.莊子發微[M].上海：上海古籍出版社，2002：3.

[2][瑞士]畢來德.莊子四講[M].北京：中華書局，2009：60.

[3]郭象，成玄英.莊子注疏[M].北京：中華書局，2011：9-12.

[4]吳怡.逍遙的莊子[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006：36.

（責任編輯：許廣東）