“呂純陽飛劍斬黃龍”故事探源

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一

明代馮夢龍編的小說集《醒世恒言》中記載有一則著名的故事：《呂純陽飛劍斬黃龍》，流傳甚廣。《文學遺產》2005年第4期曾刊載吳光正先生論文《佛道爭衡與呂洞賓飛劍斬黃龍故事的變遷》，對此故事的一些版本及其發展流變進行了詳細的梳理。不過，該文對此故事產生的根源卻涉墨極少。本文擬對此進行專門探討，試圖解決以下問題：此故事最早產生于何時？故事產生的具體原因是什么？此故事明顯是揚佛貶道，但為什么還能獲得眾多道教徒的認可，以致對后世產生了巨大影響？本文希望通過對這些問題的探究，能使此故事的來龍去脈有更完整的呈現。

據現有資料，“呂純陽飛劍斬黃龍”故事文本最早應是見于南宋嘉泰四年(1204)成書的佛教禪宗典籍《嘉泰普燈錄》，該書第24卷“應化圣賢”欄中有一條關于“呂洞賓參黃龍”的記載：

呂巖真人，字洞賓，京川人也。唐末三舉不第，偶于長安酒肆遇鐘離權，授以延命術，自爾人莫之究。嘗游廬山歸宗，書鐘閣壁曰：“一日清閑自在身，六神和合報平安。丹田有寶休尋道，對境無心莫問禪。”未幾，道經黃龍山，睹紫云成蓋，疑有異人。乃入謁，值龍升堂。龍見，意必呂公也，欲誘而進。厲聲曰：“座傍有竊法者。”呂毅然出，問：“一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川。且道此意如何？”龍指曰：“這守尸鬼。”呂曰：“爭奈囊有長生不死藥。”龍曰：“饒經八萬劫，終是落空亡。”呂薄訝，飛劍脅之，劍不能入。遂再拜，求指歸。龍詰曰：“半升鐺內煮山川即不問，如何是一粒粟中藏世界？”呂于言下頓契。作偈曰：“棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀水中金。自從一見黃龍后，始覺從前錯用心。”龍囑令加護。

呂洞賓是道教內丹派的重要代表人，著名的道教“神仙”，然按此禪宗典籍的記載，似乎他還受到過禪宗高僧的點化，“自從一見黃龍后，始覺從前錯用心”給讀者的印象是佛比道高明，禪比丹高深。然此記載有多少可信度呢？

呂洞賓其人，在《宋史·隱逸傳》中有記載：“關西逸人呂洞賓，有劍術，百余歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙。”在五代及宋元明清均有關于呂洞賓事跡的文獻，雖然各文獻記載的內容不盡相同，然如綜合梳理一下，大致還是可得出這樣的印象：呂洞賓是唐朝人(多認為是唐名士呂渭之后)，生于晚唐時期(唐德宗貞元14年即公元798年之說最為盛行)，因修道有異能，足跡涉及陜西、山西、江西、河南、湖南、山東等地，其相關傳說至遲在五代時期便已開始在社會上流傳。

至于這個故事中的另一主角黃龍禪師，顯然是實有其人。禪宗習慣以高僧所在地作為該高僧的稱謂，歷史上被稱為黃龍的禪師有多位，在《嘉泰普燈錄》中未具指黃龍禪師究竟是誰，然在稍后問世的《五燈會元》中，即把呂洞賓參黃龍之事歸為“黃龍機禪師法嗣”之下，看來此黃龍禪師即誨機(又名晦機、超慧)禪師。據禪宗燈錄《祖堂集》卷12載：“黃龍和尚嗣玄泉，在鄂州，師諱誨機。”《景德傳燈錄》卷23載：“鄂州黃龍山晦機禪師，清河人也。姓張氏，唐天祐中游化至此山。”唐天祐元年是公元904年。

根據道教文獻和禪宗文獻中的記載，呂洞賓出生年代與黃龍傳法年代相距約百年，但如按道教說法，呂洞賓修道有成之后可長生，則此時間差距便不成為問題。即使按今天的常理判斷，呂洞賓百歲之后仍然健在也是可能的。

然而，查《嘉泰普燈錄》之前記載黃龍禪師事跡的幾部禪宗燈錄如《祖堂集》(成書于952年)、《景德傳燈錄》(成書于1004年)、《聯燈會要》(成書于1183年)，均無呂洞賓參黃龍的內容，而在《嘉泰普燈錄》稍后出現的《五燈會元》(成書于1252年)、《佛祖統紀》(成書于1271年)等則基本照錄了此故事，并增刪了一些細節描寫。看來，此故事似為《嘉泰普燈錄》首載。

五代及宋代知名度極高的呂洞賓若真參過黃龍并被“加護”，那么成書于五代的《祖堂集》和成書于北宋的《景德傳燈錄》應該會有相應記載，這兩部典籍編撰相對嚴謹，是學術界研究禪宗的重要資料，學術界公認其史料價值遠在后世各種禪宗燈錄之上。這兩部典籍中沒有記載，則呂洞賓參黃龍故事的可信度就微乎其微了。

確定這則故事屬偽造，且為《嘉泰普燈錄》首載，則可推測故事流傳時間應在《嘉泰普燈錄》成書(1204年)之前不久；再聯系之前1183年成書的《聯燈會要》中尚無該故事記載的事實，則可推測此故事產生和流傳時間大概就在1183年—1204年之間。另外，《嘉泰普燈錄》中緊接著此故事后還有一則關于北宋道教內丹家張平叔(張伯端)參佛書的記載，并且之后附有一段文字說明：“近有黃冠謂呂公見黃龍初無是說，乃釋輩欲神其禪宗耳，茍以平叔方之，則呂公參問可見。”根據這段文字也可判斷，呂洞賓參黃龍故事產生和流傳時間距《嘉泰普燈錄》成書時間很近。

只要基本確定這則故事產生和流傳的時間，那么，該故事產生的具體原因，應可從當時的時代背景中找到答案。

二

這則故事產生的時代背景有兩件事值得關注：

第一件事，托名呂洞賓著的丹經開始面世。

呂洞賓事跡傳說在五代時即已出現，但托名呂洞賓著的丹經在五代時的文獻中并無記載，這些丹經開始為人所知應是北宋以后之事：約在1151年，生活在兩宋之際的著名道士曾慥所撰的《道樞》問世，《道樞》是一部廣集道教修煉方術精要之書，其中首次述及署名呂洞賓和鐘離權所著的兩部道教內丹學經典：《鐘呂傳道集》(又名《傳道篇》)和《靈寶畢法》(又名《靈寶篇》)。

我們注意到，在《鐘呂傳道集》中有一些貶斥佛教的內容：

修持之人始也不悟大道，而欲于速成，形如槁木，心若死灰，神識內守，一志不散，定中以出陰神，乃清靈之鬼，非純陽之仙，以其一志，陰靈不散，故曰鬼仙，雖曰仙，其實鬼也，古今崇釋之徒，用功到此，乃曰得道，誠可笑也。

《靈寶畢法》同樣也有類似內容。根據《道樞》面世時間(1151年)推斷，這兩部丹經為世人所知的時間就在《嘉泰普燈錄》成書(1204年)之前幾十年。很顯然，部分佛教徒看到這樣的內容，進行相應的回擊是不可避免的。

第二件事，張伯端代表的“先命后性”、“性命雙修”的內丹學思想開始產生影響。

道教內丹學興起于隋唐，后世內丹派皆祖述鐘呂，但內丹學理論真正成熟于宋，以北宋張伯端的《悟真篇》為重要標志。如《四庫全書總目》卷146所評價：“是書(《悟真篇》)專明金丹之要，與魏伯陽《周易參同契》，道家并推為正宗。”中國道教協會前會長陳攖寧先生也曾贊嘆：“性命雙修之學，至師(張伯端)始集大成，前無古人、后無來者。”

張伯端(987—1082)，字平叔，后改名用成，浙江天臺人，是北宋著名道教內丹家，在其晚年完成的內丹學著作《悟真篇》中不僅對前代丹經作了總結，明確歸納了內丹修煉基本原理，而且還融禪入道，從內丹學角度對佛教禪宗進行詮釋和評價。張伯端認為，真正得道之士皆是“先命后性“，最終”性命雙修”：即先修煉金丹使身心發生質變(先修命)，在此基礎上再究性理而使心靈徹底超脫(后修性)，如《悟真篇》：“丹是色身至寶，煉成變化無窮。更能性上究真宗，決了無生妙用。不待他生后世，現前獲佛神通。自從龍女著斯功，爾后誰能繼踵。”

一方面，與《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》相似，張伯端《悟真篇》對一些“只修性不修命”的佛教修行方式也有所貶斥：

饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。何似更兼修大藥，頓超無漏作真人。投胎奪舍及移居，舊住名為四果徒。若會降龍并伏虎，真金起屋幾時枯？鑒形閉息思神法，初學艱難后坦途。倏忽總能游萬國，奈何屋舊卻移居。

另一方面，張伯端《悟真篇》對一些“只修命不修性”的學道之士也有警示，這一點即為《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》所缺乏：

此恐學道之人，不通性理，獨修金丹，如此既性命之道未修，則運心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界？故《經》云：“有十種仙，皆于人中煉心堅固精粹，壽千萬歲。若不修正覺三昧，則報盡還來，散入諸趣。”是以彌勒菩薩《金剛經頌》云：“饒經百〔八〕萬劫，終是落空亡。”故此《悟真篇》者，先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而終歸于究竟空寂之源矣。

我們看到，在《嘉泰普燈錄》中，緊接著呂洞賓參黃龍故事后就有一段對張伯端的介紹：

張用成真人，字平叔，天臺人也。熙寧己酉至成都，有授以丹砂者，久之功乃成，且曰：吾形雖固而本源真覺之性有所未究，豈宜自怠，遂探佛書，讀傳燈有省，著《悟真篇》警于世，其自敘曰：此恐學道之人，不通性理，獨修金丹，于性命之道未備，則運心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界，故《首楞嚴經》言：十種仙皆是人中煉心堅固，服餌壽千萬歲，不修正覺，報盡還來，散入諸趣。彌勒菩薩《金剛經頌》有云：饒經八萬劫，終是落空亡。故此《悟真篇》，先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，后以真如空性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源矣(近有黃冠謂呂公見黃龍初無是說，乃釋輩欲神其禪宗耳，茍以平叔方之，則呂公參問可見。古今服藥煉形之士不為不多，獨二公不以功成自居，回心祖道，殆出三界，其下于二公者為如何哉吁)。

這段文字稱張伯端曾讀過佛教傳燈錄，這是有根據的，在張伯端的《悟真篇·序》中確有這么一段話：

然仔細對比《悟真篇》序文與《嘉泰普燈錄》中的相關文字，不難發現二者又是有出入的：《悟真篇》原序表達的意思是：張伯端始著《悟真篇》時，意識到書中內容只談及“命”(“養命固形之術”)，尚未涉及“性”(“本源真覺之性”)，所以又去參玩佛書，并將佛書中所記載的禪宗高僧所悟的性理寫成歌頌詩曲雜言三十二首附于卷末。而《嘉泰普燈錄》中的文字所表達的意思則變為：張伯端原來煉丹有成，但自己也尚未悟通性理，后來是讀了佛書才從中獲得“開悟”，之后才著《悟真篇》警世。

《嘉泰普燈錄》中的這一記載表明，收錄者如果不是誤解《悟真篇》原文，就是故意刪改《悟真篇》原意，其目的就是試圖誤導后世讀者，讓讀者以為張伯端同呂洞賓一樣，最終都是受到佛教的幫助才獲得正果的。

三

通過分析相關的時代背景，筆者認為，《嘉泰普燈錄》中“呂洞賓參黃龍”的故事應該是佛教徒針對《鐘呂傳道集》、《靈寶畢法》等道教丹經中對佛教的貶斥而作出的針鋒相對的回擊。故事編撰者顯然深入研究過道教內丹家張伯端的《悟真篇》，在編撰過程中明顯參考了張伯端“性命雙修”的內丹學說，把參黃龍前的呂洞賓描繪成一位“只修命而不修性”的道士。

我們看到，這個故事開始是借張伯端內丹學理論，通過黃龍之口罵呂洞賓為“守尸鬼”，說他“饒經八萬劫，終是落空亡”——這些話貌似佛語，其實就是照搬張伯端《悟真篇》中批駁“修命不修性”的學道人之話。

如以張伯端內丹學作為標準來看，《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》這兩部丹經中的內容確實只能算“修命不修性”，因此，故事中參黃龍前只懂“延命術”的呂洞賓形象與《鐘呂傳道集》和《靈寶畢法》的作者形象是吻合的。故事中的黃龍禪師則儼然像著名內丹家張伯端的化身，他對呂洞賓的貶斥可謂切中要害，非常給力。

不過，后來的故事卻沒完全按張伯端“先命后性、性命雙修”的標準來繼續塑造呂洞賓，而是讓呂洞賓在得到黃龍指點后發出“自從一見黃龍后，始覺從前錯用心”的感嘆，說明佛教的“修心煉性”不必經過“先命后性”的階段，而是直接可以達到最高境界，這樣又從借用張伯端學說回到宣揚佛教學說的軌道上。

另外，筆者還注意到，《嘉泰普燈錄》之后出現的一些佛教禪宗典籍如《五燈會元》、《指月錄》等，只保留了呂洞賓參黃龍的內容而把張伯端參佛書的內容刪除。筆者認為，除其他原因外，后世禪宗典籍這樣處理的原因或許還有兩個：第一，刪除張伯端的內容就不容易讓人看出呂洞賓參黃龍故事實際是受張伯端內丹學影響而編撰的痕跡；第二，張伯端雖然尊崇釋迦和達摩、慧能等禪宗高僧，但認為他們也是靠先煉內丹后修心性才獲得正果，如果把他作為“由道歸佛”的榜樣，那么他“先命后性”、“成道者皆因煉金丹而得”的觀點還容易在佛教徒中產生“負面”影響。

《嘉泰普燈錄》所載的呂洞賓參黃龍故事對后世影響巨大，在后世的小說、戲劇中，此故事頻頻出現，且情節也演變出多種版本，其中影響最大的版本就是《醒世恒言》中的“呂純陽飛劍斬黃龍”。對這些故事版本的流變，吳光正先生《佛道爭衡與呂洞賓飛劍斬黃龍故事的變遷》一文已有較詳細的介紹，茲不贅述。本文在此僅錄一則現代道教中人對此故事的回應——中國道教協會原會長陳攖寧(1880—1969)對此故事曾有過專門的質疑：

陳攖寧會長雖稱此段故事“殊無研究之價值”，但我們從其帶有明顯情緒化的文字當中，仍能感受到他曾被此故事氣得不輕。另外，陳會長此文雖然似乎也找到了此故事的一些破綻，如：黃龍之師被賊殺死而黃龍卻能刀槍不入，但他質疑此故事的同時卻并未解決自身的悖論：他一方面極為推崇內丹家張伯端，稱他是道教性命雙修之學的集大成者，另一方面卻不顧“三教一貫”、“仙佛同源”也正是張伯端的代表性觀點而加以批駁，考慮到張伯端在后世道教中的權威地位，陳會長的這段文字恐怕仍難消解故事編撰者的精心設計對道教徒產生的深遠影響。

注

①③⑩ 藍吉富《禪宗全書》第6冊，臺北文殊出版社1988年版，第605—607、607、607頁。

② 參見張廣保《唐宋內丹道教》，上海文化出版社2001年版，第115—152頁。

④ 《道藏》第4冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第657頁。

⑤ 道教內丹學中的“性”、“命”有多種含義，參見郭健《先性后命與先命后性——道教南北宗內丹學研究》，《宗教學研究》2002年第2期。

⑧ 《道藏》第2冊，第1016—1017頁。張伯端這些話都是批評一些佛教修行方式不修“金丹”，而獨修心性，他認為這樣的修行方式只能讓心性脫離現在的肉體而去投胎奪舍，最終仍然會墮入輪回。