從培根哲學到霍布斯哲學的演進看經驗論走向瓦解的端倪

匡 宏

（衡陽師范學院 人文社會科學系，湖南 衡陽 421002）

經驗論唯理論之爭貫穿了17～18世紀的歐洲哲學，甚至在現代西方哲學英美與歐陸兩派仍然留有遺響。整理其中理論的流轉變化、成敗得失，自然是一件有重大意義的工作。尤其值得注意的是，由經驗論發展至極而產生的不可知論，已經邏輯地包含著現代西方哲學的反形而上學、反本質主義等傾向，甚至與后現代解構主義的反認識論、反整體主義等思想也有某種遙相呼應。但無可諱言的是，以培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休漠為代表的英國古典經驗論哲學發展到最后，使得自身當初所追求的目標越來越無法實現，而且自身的基礎也一步步崩潰了，終于走向了瓦解。一般認為，經驗論的瓦解是以洛克為代表的唯物主義經驗論向貝克萊的唯心主義經驗論的轉化為標志的①。但本文想要論證的是往往為人所忽視的一點：經驗論的這種瓦解，實際上在洛克之前，在經驗論的兩個早期代表培根到霍布斯之間的哲學演進中已經可以見出端倪，而這又是經驗論哲學的內在本質所規定的。本文就是力圖通過培根到霍布斯之間的哲學演進，勾勒出經驗論發生、發展，尤其是逐漸走上一條與自己初衷相反的道路從而走向瓦解的邏輯趨勢。

什么是經驗論？據 《新哲學詞典》［1］150，經驗論 “通常被定義為這樣的論點，即認為所有的知識或至少是所有與概念之間的純粹邏輯關系相區別的知識都是以經驗為基礎的”。同書又針對 “經驗”一詞的多義性作出如下解釋：“在通常的非專門用法中，當論及某人有計算機的經驗，或所見到的情景所具有的感知時，就意味著有某種東西，它既與實際的計算機的存在有關又與人對實際物質的認知有關。然而，深受擾亂人心的懷疑論影響的哲學家們用 ‘經驗’這個詞往往僅指經驗呈現于主體的方式，而特別否棄一切關于客觀外部世界中實際上可能存在與否的事實的含義。”②這個解釋實際上說明了唯物主義的經驗論與唯心主義或不可知論的經驗論對 “經驗”的不同理解。但是，在哲學史上，對經驗這兩種理解之間是毫無關系的嗎？帶有唯物主義色彩的經驗論與走向唯心主義，不可知論的經驗論是毫無關系的嗎？如果不是的話，那是怎樣的一種哲學發展的邏輯使得經驗論走上了這樣一條嬗變的歷程的呢？為什么說它逐漸導致了經驗論自身基礎的崩潰，導致了經驗論的瓦解呢？

眾所周知，近代西方哲學是由對中世紀經院哲學的懷疑和批判而產生的。如果說唯理論更多地帶有經院哲學中被奉為正統的唯實論色彩的話 （這是就思維方法的某些特點而言。就原則而言，唯理論哲學尊崇的是理性，其基點是自我意識，這還是不同于作為 “神學婢女”的經院哲學的），以一種更激進的姿態出現的經驗論哲學則更多地受到經院哲學中處于異端地位的唯名論思想的影響。它與經院哲學的傳統實行了更徹底的決裂，開出了一條更新的哲學之路和更富有成果的科學之路［2］118，141，142。

唯名論的基本觀點是：“惟有個別事物才是真正的實體或實在，共相只不過是人們用以表示個別事物的名稱，概念或符號，它作為普遍本質只能存在于可感事物之中。作為抽象概念只能存在于人的思維和語言之中，因此共相是后于和寓于個別事物而存在的，它不能脫離可感事物而獨立存在。”［2］95站在唯物主義的立場上看，唯名論的這些觀點本身，似乎是沒有什么問題的，而且這些觀點也確實是近代唯物主義思想的源頭之一。但是唯名論得出這些結論的方式卻有著重大的局限性。

為什么只有個別事物是真正的實體或實在呢？亞里士多德曾經有過回答：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不依存一個主體的東西。”［3］12在陳述句中，我們只能用普遍性的種屬概念或依附于被述說者的某種屬性來述說具體的個別事物，而不能是相反。因此，實體只能是具體的個別事物。這實際上是用人們的說話方式來解決實體問題，用語言學來回答本體論問題［2］60－61。如果再追問：人們為什么要這樣說話呢？我們就會發現：唯名論者對此是沒有答案的。如果一定要他們給出一個答案的話，那恐怕就只能是：因為只有具體的個別事物是可以在空間上彼此加以明確區分的，也就是說：實體占據空間，并且兩個不同的實體不能同時占據一片完全相同的空間，而滿足這樣的條件的只能是具體的個別事物，而不能是 “共相”等等。奧康的威廉就曾用單一性與同時存在于許多事物之中的矛盾來否認 “共相”的實體性存在［4］194。這樣一來，我們可以看出，唯名論實際上就是從一個直接感性的角度把握實在，實體被設定為占據空間的、可以空間在彼此區分的東西，從而也就是一種外在于、不同于思維的東西。唯名論肯定可個別的感性的事物的存在，并且由此發現了或者不如說是建立了感性自身，也就是通過肯定一種對象而肯定了用以把握這種對象的那種方式，即感性的方式。相比那種只用形式邏輯進行從概念到概念的空洞推演的經院哲學正統，這樣的思想無疑指示著一條更新、更有成果的道路。但同時要注意的是，這時，感性的對象是被作為與理性的對象相區別的東西而確立的：感性的對象是實在的，而僅僅可以用理性把握的東西 （共相）是不實在的，而感性也僅僅是作為與理性相區別的東西而確立的。這就埋下了一個問題：概念與經驗、理性與感性潛在地有一種被分裂開來的趨勢。僅僅把兩個東西看作相區別的東西，其實恰恰導致不能看到它們的真正區別。實際上，感性和理性是同一個認識主體的兩種不同層次的認識能力；外部現象和內在本質，是同一個對象的兩個不同層次：感性認識和理性認識是對同一對象的兩種不同層次的認識。它們之間的區別是同一個東西內部的層次區別，也只有先肯定了它們是在 “同一個東西”之中，才有 “層次”可言。而不明此理，僅僅把它們看作相區別的東西，結果就是把它們割裂開來，而在實際的認識過程中發現它們不能完全割裂時，就把它們機械地并列起來：理性被理解為另外一種感性，有責任向感官 “直接呈現”世界的“本來面貌”、“本質”等等。明明是理性反思提出的問題，卻要求感性來回答，或者要求理性用感性的方式來回答。

于是我們看到了這樣一個辯證的邏輯過程：本來被割裂開的感性與理性、現象與本質、經驗與概念，到后來又被混淆起來；本來被認為毫無共同之處的東西又變成了沒有質的差別的同一層次的東西。其實，感性認識本身就包含有反思，包含有理性的成分，不如此它就不能完成自身。感性認識通過對自身的反思而否定自己，突破自己，從而上升到理性認識，這是一個人的認識自己運動、自己發展的自然過程，因此，作為這一過程的結果的理性認識，雖然沒有感性認識的那種直接性，但在原則上也是可靠的，而且更增加了、保證了原來的感性認識的可靠性。

唯名論者及后來的經驗論者雖然并不見得就直接否認感性認識和理性認識的聯系，甚至還承認感性認識是理性認識的基礎 （如奧康的威廉），但他們都沒有看到感性本身就包含反思，感性因為要求得自身認識的確定性，就要確定對象的客觀實在性，而這樣做的時候它本身就是已經上升到理性——在提問題了。因此理性并不是外加給感性的，不是被哪個外來的 “建筑師”把它 “建筑”在感性的 “基礎”上的，而是從感性中生長出來的，是感性自己運動、發展的結果。它與感性是同一生命的不同階段和層次，所以它雖然不同于感性認識，但并沒有脫離感性認識。因為看不到這一點，經驗論者在明明意識到了單純的感性并不能在徹底的反思中保證對象的實在性時，仍然會割裂感性和理性，仍然阻止感性上升到理性，或者把理性降格為另外一種感性，要求理性認識的內容也具有感性認識的那種直接性、可感性，否則就予以拒斥，結果走向了宣告自身破產的不可知論。而這一切在經驗論者的初創者培根和系統建立者霍布斯以及他們哲學之間的演進中就埋下了種子。

下面讓我們來具體地看看這個演變的過程，以給出上述邏輯分析的歷史根據：

培根是近代英國經驗論的第一個代表人物，也是近代唯物主義哲學的創始人。培根是新興自然科學的哲學代言人，他所關注的本來并不是我們所說的那些 “純哲學”問題。但是，由于近代自然科學本來就是在與正統的經院哲學的思想禁錮的斗爭中發生和成長起來的，也由于這個“呼喚著巨人并且產生了巨人”的時代里，自然科學所特有的那種上天入地、無邊無際的探索精神，培根仍然提出了既有極強的針對性又有著廣闊的視野的哲學思想。和一切偉大哲學傳統的創始人一樣，他的思想豐富而復雜，充滿了各種各樣發展的可能，而不是從一偏之見出發沿著僵固的邏輯走到極端。近代經驗論與唯物主義是相伴而生的，因為經驗論者之所以推崇經驗，之所以認為知識要以經驗為基礎，最初就是因為他們肯定經驗首先是感官經驗是對客觀存在的事物的真實反映，所以經驗論一誕生就包含著唯物論作為其前提。培根正是如此，他直接肯定了物質的實在性，肯定了物質不滅、物質性質的多樣性和物質運動形式的多樣性——一句話，是直接肯定了感官向他昭示的那個活潑生動的世界。培根在作了這些直接的肯定之后，注意力就轉向了如何獲得關于自然的具體知識。至于具有多樣性的物質世界的統一性究竟何在，物質的各種性質各種運動形式間有何聯系，經驗又如何可能把握這個物質世界的客觀實在性等問題，他并沒有也不可能作深入的思考。正因為如此，我們前面所說的唯名論發現感性的同時就包含了經驗與概念、感性與理性的分裂 （在他這里還處于萌芽狀態，因為這種分裂的充分展開和暴露是要以對上述問題的探討為條件和誘因的）。相反，在認識論上，培根除了持 “知識就是存在的表象”、“存在的真理同知識的真理是同一個東西”的反映論觀點外③，還對感覺的地位及局限性、感性與理性的關系提出了一些具有辯證色彩的看法：感覺表象是認識的起點，但感覺是有局限性的，這種局限性可以通過給感官提供 “工具和幫助”但主要是靠科學實驗來補救④。怎樣進行實驗？怎樣保證實驗的結果達到真知識？培根又提出 “經驗與理性聯姻”（也就是感性與理性結合）的重要原則，并在此原則下提出了以 “三表法”為特征的科學歸納法。

但如前所述，培根這種辯證色彩不是來自對認識過程，對主客觀關系、感性與理性關系的徹底反思，而恰恰來自完全沒有進行這種反思。反思意味著要進行概念思維，要力圖把握認識過程、認識能力以及客觀世界及其與主體關系的真正本質。但培根雖然并非完全不關注這類問題，卻沒有作出這種性質的努力：他也并不是沒有概念，但他進行的完全不是概念思維，正如黑格爾所指出的：“他把概念并不看作自然中的普遍性，卻只看作必然性，就是說，（他沒有）認識到諸環節的對立中所表現的共相，沒有把諸環節結合成一個統一體，—— （只是）從另外一個特定的東西來把握一個特定的東西，（從第二個把握第一個，再從第三個把握第二個）以至無窮，而不是從兩者的概念去把握兩者。”［5］28培根對他所使用的各種概念只是限于指出它們在現實中的所指或是來源，并對它們所指事物的作用或活動方式進行描述和概括，并根據經驗來進行分類，而并不試圖探討這些概念本身的內容，也不試圖建立它們的普遍本質 （如他對形式因的探討）。借助于經驗和他的個人智慧，他也能將這些概念形成一個合理的鏈條，但這實際上還只是概念所制或所源自的個別事物之間的聯系，而不是概念間的內在的本質的聯系。因此，培根哲學的辯證色彩是一種自發的樸素的辯證色彩：他之沒有片面性，恰好是因為他并沒有追求概念的普遍性—— “以偏概全”才會產生片面性，但如果根本沒有自覺到要求 “全”，求一個普遍性的本質，那也就無從產生片面性。然而，培根的時代是一個自然科學剛剛興起、但遠沒有得到充分發展的時代，這個時代呼喚著人們首先要面對自然界，面對這個感性所發現的新天地進行廣泛的直接的具體的研究，哲學家們（他們中不少本身就是科學家，其實培根本人也不例外）也不能不被這一全新的時代任務吸引了他們的全部熱情和精力，而來為自然科學的進一步發展提供直接的理論支持和方法指導。在科學有了一定發展的基礎上，一些問題發生了，暴露了；一些概念的內容有可能得到新的知識的充實，這才有可能更深刻地進行概念思維；反之，那種不以科學的發展為前提，不吸取科學發展成果的 “概念思維”，很難說會比以玩弄空洞概念為能事的經院哲學高明到哪里去。所以黑格爾也很中肯地指出：暫時告別概念的世界，“把知識引導到現實的內容，當前的內容上去，是非常重要的”［5］25，30因為這恰好是為將要逐漸發展起來的概念思維創造條件，這也是人類認識發展的內在邏輯的體現——從這個意義上說，培根無愧于他的時代。

但思維是一定要追求普遍的規定性的，概念也一定要把自己的全部內容漸次發展出來。

其實，培根的實驗方法和科學歸納法在某種意義上已經在通向一種普遍的規定性，因為 “感性的個別事物，只要我們對它一試驗，就立即消逝，化為普遍的東西了”。培根自己就舉例說：太陽的熱和火的熱是不一樣的。為了弄清太陽的熱是不是特殊的，我們觀察到葡萄在太陽曝曬下和在溫室中都成熟了；這就證明太陽熱并不是特殊的［5］25，30。當然，僅僅用這種方法，得到的還只是某些具體事物的共性，還完全不是概念的普遍性，但這至少說明，思維是一有機會就要深入到直接的感覺后面，深入到個別的事物后面去的。至于它能深入多深，能把握得多全，那是隨著條件的不同而有差別而表現為一個循序漸進的過程的，但思維的這種內在本性卻是不變的，并在培根的同胞、曾經擔任過他的秘書的托馬斯·霍布斯那里，達到了新的深度。

霍布斯有著深厚的數學 （幾何學）背景，又深受開普勒特別是伽利略的機械力學思想的影響，這剛好適應了他的時代哲學思維的概念要定型，要尋求自身的普遍本質的需要。霍布斯哲學有一個鮮明的特點，就是下定義。他不再是僅僅依據經驗對事物進行分類，也不僅僅滿足于不分主次地去探討種種現象的原因，而是對一些基本概念 （物體、運動、時間、空間、偶性、感覺等）進行了普遍的本質的規定。在這里，我們發現了片面性，比如 “運動就是物體放棄一個位置取得另一個位置”［6］394，實際上是把一切運動都歸結為機械運動了；我們還發現一些還沒有脫離直觀的痕跡，比如 “‘感覺’是一種影像，由感覺器官向外的反映及努力所造成，為繼續存在或多或少一段時間的對象的一種向內的努力所引起”［6］396。為什么會出現這種既追求普遍性又產生片面性，既追求本質又擺脫不了直觀的現象呢？我們可以看到：霍布斯所著重考察的物體、運動、時間、空間、偶性等概念，已經構成了從經驗論的角度出發對物質世界的統一性以及主觀與客觀關系等問題進行反思的輪廓。這是自然科學的發展推動了哲學思維的獨立運動所產生的結果。可是，一方面，理性已經獨立地活動起來完成它的本性規定它要完成的任務；另一方面，在經驗論的范圍內，這種活動又不能成為真正自覺的活動。例如，霍布斯十分強調要給名詞正確地下定義，可是他又不能認識到這樣做是在尋求一種客觀的普遍的規定性，還是認為“普遍”、“共相”只是一些單純的名稱，只是代表一些物體之間的相似性罷了，而作為普遍的普遍在客觀現實中并不存在［4］282－283。就這樣，經驗論者既迫切地需要運用理性，又不承認理性所把握的那些不能為感覺所把握的東西也是客觀實在的。這樣一種情況造成兩種結果：要么認為理性反正沒有客觀對象，從而隨意地無批判地運用理性；要么害怕理性造成種種 “幻相”﹑ “假相”而不敢徹底地運用理性。第一個結果就體現為在許多問題上的片面性，比如以上說的對 “運動”的定義：為了尋求統一性，而讓理性無批判地孤軍深入，結果連培根憑感性都能體會的多樣性也忘記了：統一性成了單一性，普遍性成了片面性。第二個結果就體現為在一些問題上仍然不能擺脫直觀，比如他對 “感覺”的定義，那固然也不能說是錯的，但實在也看不出它反映了什么本質，或者揭示了一種什么樣的能把問題引向深入的聯系，可以說它只是直觀地描述了感覺作為一種生理活動的某些特征。以上說到的這兩種結果看起來矛盾，而原因都在把感性與理性對立起來，割裂開來，并且不給理性應有的地位。而這兩種結果歸根到底是一種結果，就是：經驗論者對理性的運用始終是非理性的。在霍布斯哲學中貫穿著這一矛盾，并引起了一個比一個嚴重的一系列問題：

按照霍布斯的自然觀，真正客觀實在的就只有不同廣延的在作著機械運動的許多物體。可是，我們所感覺到的這個世界卻是五光十色、無限豐富的。按照經驗論的前提，不是一切知識都來自感覺嗎？那么實際存在的那個只有廣延的單調世界和我們所感覺的這個無限豐富的世界怎么會有這么大的反差呢？同樣按照經驗論的前提，不是只存在個別的可感事物嗎？可是這些已經被抽象得只剩下 “廣延”這么一種屬性的那些 “物體”，除了是一些幾何學的抽象觀念，從而也就是那些具有同樣廣延的不同物體的 “共相”之外，又還能是什么呢？

為了解決這些問題，為了把我們的感覺和客觀世界重新聯系起來，霍布斯提出： “偶性與性質，都并不在世界上，而只是外觀與顯現。真實存在于我們以外的世界上的東西，是引起這些外觀的那些運動。”［6］397這也就是說，雖然顏色、形狀等偶性并不與真實存在的東西 （運動）相似，但畢竟是由真實存在的東西引起的，它們之間有因果關系，但不是反映和被反映的關系。問題是：依照經驗論的立場，既然作為我們感覺內容的偶性與真實的對象并不相似，我們又何以知道它們有因果關系呢？如果我們不能肯定這種因果關系，我們又何以知道那對象是實在于我們之外的呢？霍布斯回答：還是靠感覺。他說：“這是感覺的大欺騙，可是也要靠感覺來糾正。因為感覺告訴我，當我直接去看時，顏色好像存在于對象中；感覺也同樣告訴我，當我根據反射來看時，顏色并不在對象中。”［6］397很顯然，霍布斯在這里說得已經十分勉強：由某些物體反射他物的光線而推知顏色不在物體本身中，這是一種典型的理性認識。如果說我 “感到”顏色不在對象中，這也只能說是理性認識對感覺的指導作用。而霍布斯把這些籠統地都說成是感覺，那么他就必然不能回答：既然都是純粹的感覺，那么有什么理由用其中的一種來 “糾正”另一種呢？這就正是我們在前面提到的：經驗論者把感性和理性在原則上割裂開來，在實際的認識中發現它們不能割裂時，又把兩者混淆起來，把理性就直接當作一種感性。但是，霍布斯之所以作這樣的混淆，也是因為他力圖用這種已經被偷換了概念的 “感覺”來溝通主觀與客觀，來確保獨立于我們之外的物質世界的可知性和客觀實在性。這一切說明：霍布斯的確是近代哲學史上空前的堅決徹底的唯物主義者；但同時也說明，在經驗論的范圍內，唯物主義就其徹底性而言，在霍布斯這里已經邏輯地走到了盡頭。

之所以如此，正如上文所指出的，是因為霍布斯既要追求普遍本質的規定性，并尋求經驗與世界 （在他那里，其實就是思維與存在）的統一，又從經驗論的立場出發割裂感性與理性，沒有能夠達到理性的自覺。但沒有達到理性的自覺，并不等于霍布斯沒有意識到理性認識的存在；相反，他對理性認識還作了專門的論述，而且據有的哲學史家的看法，他在此還表現出了 “貶低感性而抬高理性的唯理論傾向”［4］285。對于一位達到了空前的徹底性的唯物主義經驗論者來說，這不是很奇怪的嗎？然而仔細分析起來，卻又可說這是出于必然。

霍布斯把理性認識劃分為三個步驟：第一步，給概念所表示的事物命名，并恰當地使用名稱；第二步，把一個名稱和另一個名稱連接起來組成斷言或命題；第三步，把一個命題和另一個命題連接起來，進行推論，直到得出有關問題所屬名詞的全部結論，這就是科學知識［4］282。不難看出，這種劃分基本上是一種現象主義的描述，只是抓住了理性認識的一些表面特征，而究竟如何給事物 “恰當地”命名？把名稱連接起來組成斷言或命題的根據何在？他對第一個問題作了唯名論的回答：名詞中的專名代表的是唯一真實存在的個別物體，而共名如 “人”﹑ “馬”﹑ “樹”等則只是一些單純的名稱，在現實中并無真實的所指，只是代表一些物體之間的相似性；至于 “一般”、 “普遍”、“特殊”等則更只是 “名稱的名稱”（代表名稱之間的相似性）了。對第二個問題他卻給出了唯理論的回答：我們能夠構成命題的推理，是基于某些普遍的原則，而 “這些普遍的原則因為是原則，是不能證明的；而它們既是憑本性認識到的，也無需證明，雖然需要解釋”［7］75－76。為什么一位對命名問題持唯名論感覺論觀點的哲學家，在理性認識的性質和標準問題上卻陷入了唯理論呢？這是因為，正如我們前面所提到的，經驗論者的第一原則是感覺，是用感覺直接肯定的個體事物的存在。個體是客觀實在的，這些實在的個體有著豐富多彩的屬性，這在培根那里是憑著感性樸素地肯定下來的。但是，感覺一旦被言說出來就已經指向普遍，因為當一個人要表達他的感覺，要說出他究竟感覺到了什么的時候，這就已經不再是純粹的感覺，而是包含了對這感覺的反思。所以，唯名論者或經驗論者要肯定個體事物是最終實在、唯一實在，就一定會追問個體之為個體的依據，或者說個體之被感覺為個體的依據。結果，霍布斯對此的答案是：占空間性 （廣延）。個體事物占據空間并能以此互相區分，因此是實在的；而 “共相”不占空間也不能以所占的空間相區分，因此不實在。但是， “廣延”本身恰好就是一個最大最普遍的 “共相”。這樣一來，感覺通過自身的言說和在這言說中的展開而實現了對自身的否定：它要肯定個體，否定 “共相”，結果恰好把最普遍的 “共相”作為個體性的依據而肯定下來；它從直接的感性經驗出發尋找自身的確定性，結果恰好把自己最初直接感受到的除廣延以外的全部豐富多彩的感性性質都當作“共相”而否定掉。于是我們看到霍布斯的自然觀非常奇妙地但又是不可避免地幾何學化了，甚至先驗化了。

從感覺出發，到取消感性所感覺到的質的差別的真實性，這已經快要使經驗論的第一原則即感覺變成靠不住的東西了。然而，正如霍布斯在自然觀上畢竟是一位徹底的機械唯物主義者一樣，他在認識論上也是一位毫不動搖的可知論者。但經驗論的立場使他無法把感性和理性貫通起來，統一起來，于是，如前所述，當面對所謂 “感覺的大欺騙”時，他認為這欺騙也要靠感覺來糾正 （其實是把理性認識的結果不加區分地說成是感覺），從而來保證感覺的可靠性；而在這里，當感覺追求確定性 （要變得可言說）而達到反思，反思對普遍性的追求已經沖破了感覺可以直接把握的范圍，從而使人們必須對理性認識本身的可靠性直接作出說明時，他又利用了這種反思所表象出的客體世界的某種幾何化、先驗化的特征，企圖用某種類似幾何學的公理 （定義）演繹體系的東西來保證理性認識的可靠性，從而走向了唯理論。

但我們還必須看一下這是一種什么樣的唯理論，才能最后分析出霍布斯哲學究竟是如何蘊涵著向唯心主義和不可知論轉化的趨勢的。上面已經說過，霍布斯認為專名代表的是真正客觀存在的事物，即個體事物，它們的個體性或者說實體性的依據就在于廣延：而共名代表的是實在事物之間的相似性，如 “樹”。但是霍布斯歸根到底只承認廣延是物質唯一的客觀屬性，于是物體之間的客觀的相似性只能在于它們都有廣延。但是，例如 “這棵樹與那棵樹都是樹”的這種相似性，恰好是以 “樹”這個類的共性與別的類 （例如 “人”）不同為前提的，而這種質的不同無法用廣延來說明，因為一棵樹和不是樹的任何個體事物一樣，都有廣延。于是，我看到這種相似性成了只是主觀的東西，只是 “看起來相像”。我們把什么東西叫做 “樹”成了完全主觀任意的。這樣一來，事物之間的真實的共性，真實的聯系都被取消掉了，這就無怪乎霍布斯在談到命題的真實性時會說：“最初的真理是由那些給事物命名的人任意創造出來的”［4］283。因為照他的觀點，命題無非就是把兩個名稱結合起來，但現在這種聯結的客觀依據完全取消掉了，于是這種命題也只能說成是一種由命名者對事物任意命名之后形成的語義分析命題，也就是說，最初的命名雖然是任意的，但是一旦命了名，這些名稱本身之間就會產生確定的語義關系：比如我任意地把一群個體叫做 “生物”，而把這群個體的一部分又叫做 “人”，于是 “人是一種生物”這命題就是必然真的了。于是，當人們把所有的事物都命了名，就可以得到一些必然為真的基本的定義和命題，然后就可以以此為基礎像幾何學那樣演繹 （其實也就是霍布斯所說的 “推理”或 “觀念的加減法”）出一個完整的命題系統來。至于這個命題系統是不是對客觀實在的正確反映，霍布斯沒有回答。從邏輯上看來，霍布斯或許只能這樣回答：我所命名的那些事物的確是客觀存在的個體事物及其相似性，因此由這些名稱所組成的命題系統的確是對客觀實在的 “反映”；而這個命題系統又是基于這樣一些命題和定義的首尾一貫的體系，因此也不能不說是 “正確”的。既然它的確是對客觀實在的一種 “反映”，也的確 （在首尾一貫的意義上）是 “正確”的，我們就不妨做一下 “觀念的加法”，把它叫做 “對客觀實在的正確反映”吧。就這樣，“正確”和 “反映”成了可以機械分合的兩回事，為了從經驗論中挽救可知論，而讓符合論變成了符號論。但符合論不正是可知論的前提嗎？這一切只能告訴我們：盡管霍布斯的認識論帶有那么濃厚的唯理論甚至獨斷論的色彩，其實卻恰好說明，在經驗論的范圍內，可知論在霍布斯這里和唯物論一樣，也已經走到了自身的徹底性的盡頭。因此，它在后來的經驗論者洛克、貝克萊、休謨那里，以“觀念”與 “實體”尖銳對立的形式越來越尖銳地暴露出來，也就不足為奇了。

就本題的論述其實已經結束了，但作為一種進一步的思索或展望，可以再總結一下這里面所包含的哲學思維的經驗教訓：經驗論者重視感性，這其實并不錯，也是很有意義的。并且，從培根特別是霍布斯哲學看來，簡單地說經驗論者就是輕視理性，也是不公允的。經驗論者的真正問題恰好在于，他們其實也并不真正理解他們所推崇的經驗和感性——他們不可能理解：感性本身并不是一種純然被動的東西。感性是有內在結構的，感性內在地就有包含有反思，包含有上升到理性的可能和全部根據。感性之所以具有這樣一種結構，是因為感性的活動是建立在人類的自由實踐的基礎上的，哪怕最簡單的感性認識活動也是一種有目的有意識的活動，所以也就必然具有一種反思的結構：只要是人，他在 “看”的同時就必然 “看”到自己在“看”，也必然在確定著，評價著自己的 “看”——這種感性的自我反思，就是處在感性思維中的理性萌芽。只有在人類自由能動的實踐活動的這一基礎上，才能理解這一點，才有可能把感性和理性真正地統一起來。否則，我們就會必然如本文所述的經驗論者那樣，總是認為感性和理性是兩種沒有內在聯系的能力，有兩種不同的認識對象，兩種并列的認識方法，甚至到最后可以有兩種不同的真理標準，發源于主體的這種分裂，最后必將導致主體與客體的分裂（不可知論和主觀唯心論）和客體與客體的分裂 （有神論或客觀唯心論）。在吸取當代哲學和科學成果的基礎上，立足于馬克思主義的實踐觀點繼續深入地進行認識論的研究（也包括對中外哲學史上各種認識論遺產的批判和繼承）是一件極有意義的工作，也是本人將要著意自勉，不懈努力的方向。

注釋：

①這是國內學界通行的觀點，典型的論述可以參看全增嘏《西方哲學史》（上海人民出版社1983年）等教材。

② 見 《新哲學詞典》，第170頁。

③ 培根 《新工具》第93頁，《崇學論》第26頁 ，轉引自苗力田、李毓章主編 《西方哲學史新編》，人民出版社1990年12月第1版第274頁。

④ 《西方哲學史新編》，第275頁。

［1］安東尼·弗盧.新哲學詞典 ［M］.黃頌杰，等譯.上海：上海譯文出版社，1992.

［2］鄧曉芒，趙林.西方哲學史 ［M］.北京：高等教育出版社，2005.

［3］亞里士多德.范疇篇·解釋篇 ［M］.方書春，譯.北京：商務印書館，1986.

［4］苗力田，李毓章.西方哲學史新編 ［M］.北京：人民出版社，1990.

［5］黑格爾.哲學史講演錄：第四卷 ［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1978.

［6］北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.西方哲學原著選讀 ［M］.北京：商務印書館，1981.

［7］北京大學外國哲學史教研室編譯.十六—十八世紀西歐各國哲學 ［M］.北京：商務印書館，1975.