王船山 “情景”詩論源流辨析

陳 勇

（蘭州交通大學 文學與國際漢學院，甘肅 蘭州 730070）

蕭馳先生以船山詩學為例，對目前傳統詩學反思時說：“學界以 ‘意境’作為中國詩學之核心審美范疇，以及以 ‘再現’／‘表現’之二分法對比中西詩學傳統時，有時又不免為尋求對照西方文化反命題的平行或對應，而忽略了中國詩學本身的歷史脈絡”。作者將上述兩種傾向統稱為有違歷史主義的普遍主義［1］。誠如蕭先生所言，“意境”常被認為是中國詩學之核心審美范疇，因而唐人的 “意境”說、王夫之的 “情景”理論、王國維的 “境界”說也被納入 “意境”論的范疇。如范和生認為：“唯王夫之抓住了唐人 ‘意境’理論的精髓，用 ‘情景’理論完善和發展了唐人的 ‘意境’理論”［2］；韓經太、陶文鵬將船山的 “即景會心”、“妙合無垠”與王昌齡的 “景與意相兼”、司空圖的 “思與境偕”、蘇軾的 “境與意會”、謝榛的“孤不自成，兩不相背”、王國維所謂 “工不工”全部納入意境的范疇，并認為是一脈相承的關系［3］。從上世紀八十年代至今，這種觀點非常流行。

一、王船山 “別開生面”的著述精神

我們認為，在談到文學觀念的前后繼承關系時，除了證明后世學者讀到前人的相關論著之外，還有主觀上是否愿意的問題。船山曾說：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”［4］?？梢哉f “別開生面”是船山一生著述精神的自況，其論詩也絕不襲蹈成言，力避庸濫。如云：

正以不懸牌開肆，充風雅牙行，要使光焰熊熊，莫能掩抑，豈與碌碌馀子爭市易之場哉？李文饒有云： “好驢馬不逐隊行”。立門庭與依傍門庭者，皆逐隊者也［5］。

正因為船山不依傍門庭，不逐隊而行，才有 “光焰熊熊，莫能掩抑”，亦即在詩學領域的創新和開拓。船山對待歷史上有影響的詩論主張，大致采取這樣幾種態度：其一、沿用本來的概念，但以新的意涵再詮釋。如 《論語》中 “興觀群怨”這一概念，最初只是強調詩歌的道德教化和社會功用。而經船山的詮釋，“此概念卻同時涵攝了詩的創作和閱讀兩個方面，從而建立了一個經作者之‘意’到作品 ‘在閱讀中呈現’之 ‘義’的圓融的，和相對開放的詩歌美學生命存在的結構?！保?］其二、不批評原始命題，但批評其流弊，力圖正本清源。如 “風骨”是劉勰最先提出來的，后世以“風骨”為標榜或被標榜為 “風骨”者歷代不乏人［7］。于此，船山并沒有批評劉勰，卻不同意鐘嶸以 “風骨”為標準 “升子建以抑子桓”［8］，接著完全否定了陳子昂學習 “漢魏風骨”的詩歌作品，并說李攀龍等人的詩作是 “罡風”和 “白骨”［9］。船山的批評，使 “風骨”之說接近劉勰的愿意。其三、不指名道姓地批評，但暗中相與頡頏，求同中之異。我們將嚴羽和船山的詩論兩相比較就會發現這種微妙的區別。

盛唐之詩，雄深雅健。仆謂此四字，但可評文，于詩則用 “健”字不得。不若 《詩辨》雄渾悲壯之語，為得詩之體也。毫厘之差，不可不辨。坡、谷諸公之詩，如米元章之字，雖筆力勁健，終有子路事夫子時氣象。盛唐諸公之詩，如顏魯公書，既筆力雄壯，又氣象渾厚，其不同如此［10］。

昔人謂書法至顏魯公而壞，以其著力太急，失晉人風度也。文章本靜業，故曰：“仁者藹如也”，學術風俗皆于此判別。著力急者心氣粗，則一發不禁，其落筆必重，皆囂陵之氣也［11］。

上述二則詩論都是以顏真卿的書法進行比證，但體現的觀點卻同中有異。相同的是，二者都不同意以 “健”作為品評詩歌的標準；不同的是，滄浪以顏真卿的書法稱譽盛唐之詩，提倡所謂 “盛唐氣象”，但船山偏偏卻說 “書法至顏魯公而壞”，對盛唐詩的評價并不高。另外，滄浪以禪宗的“妙悟”喻詩，船山卻拈出相宗的 “現量”之說，亦有與之爭衡的意味。由此可見，以船山卓爾不群的學術個性，怎肯輕易入他人窠臼，我們對他繼承唐人 “意境”理論的說法不免有些疑問。

二、唐人 “意境”的佛學基礎

更重要的是，唐人的 “意境”說和王船山的“情景”理論，在文化語境和立論基礎上均有著根本的不同。唐人以 “境”論詩，是佛教文化影響的產物。佛學一般稱色、聲、香、味、觸、法為“六境”，它們是眼、耳、鼻、舌、身、意即 “六根”的緣慮對象。根據丁福保 《佛學大辭典》的解釋，“心之所游履攀援者謂之境。如色為眼識所游履，謂之色境。乃至法為意識所游履，稱為法境。”［12］與 “境”指稱 “疆界”、 “地域”的空間概念的不同，在佛學中， “境”并不是獨立的存在的、客觀的事物，而是依賴人的意識作用而產生的。也就是說，萬事萬物在人意識到之前，并不能稱之為 “境”。唐人以 “境”論詩，有 “取境”、“緣境”、“境生”、“造境”、“得境”，雖然說法各異，但其共同點都是以主觀意識為根源。

署名王昌齡 《詩格》談到 “詩有三境”時，“心”、“思”、“意”始終是關鍵詞。如 “物境”是“視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似”，“情境”是 “張于意而處于身，然后用思，深得其情”，“意境”是 “張之于意而思之心，則得其真矣”［13］。《詩格》還有 “三思”說：

生思一。久用精思，未契意象，力疲智竭，放安神思，心偶照境，率然而生。感思二。尋味前言，吟諷古制，感而生思。取思三。搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得［13］。

“思”是 “境”產生的基礎， “境由思生”是 《詩格》關于詩歌創作的理論概括。皎然在談到 “取境”時對 “思”的作用強調更甚。如：

又云：詩不要苦思，苦思則喪自然之質。此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子取境之時，須至難至險，始見奇句；成篇之后，觀其氣貌，有似等閑，不思而得，此高手也。有時意靜神王，佳句縱橫，若不可遏，宛如神助，不然，蓋由先積精思，因神王而得乎?。?4］

皎然所說的 “至難至險”之境不必身歷，不須目見，而是通過 “苦思”來實現，即使瞬間迸發的佳句也是先前 “精思”的積累所成。劉禹錫在談到 “境”時也說：

片言可明百意，坐馳可口役萬景，工于詩歌者能之……心源為爐，筆端為發，鍛煉元本，雕礱群形，糾紛外舛，逐意奔走……義得而言喪，故微難能；境生于象外，故精而寡和［15］。

劉氏所說的 “坐馳”當然也是意往神馳，通過“意”或 “神”來役使景物； “心源為爐”四字，揭示了是 “境”的產生的根本基礎，“雕礱群形”、“逐意奔走”描繪了思慮營構詩境的具體過程。另外，司空圖所講的 “思與境偕”，也不能簡單地理解為 “情景交融”，陸元熾認為：“‘思與境偕’中包含的詩人用 ‘思’的能動性似乎多了一些。用現在的話說，就是詩人的主體意識比較明確。這一點從 《二十四詩品》中可以得到證實。”［16］從王昌齡、皎然、劉禹錫、司空圖關于詩境的論說我們可以看出，唐人所講的 “境”，不是客觀世界的空間境域，而是人心營構之境，亦即 “意中之境”。

三、船山 “情景”詩說的易學原理

和唐人的 “意境”說以佛學為立論基礎截然不同，船山的 “情景”理論以易學為背景。對此，蕭馳先生已詳有論述： “船山詩學話語宇宙的語法，則由其易學抽繹而出，‘情’、‘景’間功能性的協變的世界，乃與其以乾／坤、陰／陽等符號范疇所描述的宇宙樣太和秩序平行?！保?］循著這種思路，船山詩學中的 “情”與 “景”關系可以總結為這樣幾點。

其一、“情”與 “景”是相因相依、互隱互見的。如其詩論云： “情、景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情”，“‘青青河畔草’與 ‘綿綿思遠道’，何以相因依，相含吐？”而他在易學著作中說：

無有陰而無有陽，無有陽而無有陰，兩相倚而不離也。隨其隱見，一彼一此之互相往來。雖多寡之不齊，必交代以成也［17］。

船山詩學中的情與景亦如周敦頤太極圖中的陰爻陽爻，“但取一面，而三陰三陽具焉。其所不能寫于圖中者，亦有三陰三陽，則六陰六陽具足矣?！回灾校蛑持?，六幽六明”［17］。在一首詩中， “情語”和 “景語”也往往是 “多寡不齊”的，互隱互見的。船山還說：

景中情者，如 “長安一片月”，自然是孤棲憶遠之情； “影靜千官里”，自然是喜達行在之情［5］。

正所謂 “言幽明不言有無”［17］，雖純是 “景語”，但不能說無 “情”，“長安一片月”、“影靜千官里”是 “景”，處于明位，其“孤棲憶遠”、“喜達行在”之情卻隱于幽位。船山在 《古詩評選》中選入了鮑照 《采菱歌》之一，其詩云： “思今懷近憶，望古懷遠識。懷古復懷今，長懷無終極?！贝皆u曰： “通首假勝真，真者亦以孤尊矣。震艮陽，兌巽陰，正是此理，俗子但只面上肉耳?！保?］鮑照的 《采菱歌》共七首，只有這首詩全是抒情之句，也就是 “通首假勝真”，亦即 “景”處于“幽”位，然我們不能說是無 “景”。此亦通于易理，如震卦和艮卦，陰爻多于陽爻，卻是陽卦；兌卦和巽卦，陽爻多于陰爻，卻是陰卦，亦所謂“顯而微，藏而著，此陰陽配合參伍之妙， ‘一之一之’之道也?！保?7］讀者涵詠之時，自然可以想象采菱時節歌聲相和的景象，于眾人歡樂的氣氛中，愈加可以體味出女子濃厚的思念之情。

其二、“情”與 “景”是相互感應、互為其根的。如船山云：

關情者景，自與情相為珀芥也。情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅［18］。

“琥珀拾芥”和 “互藏其宅”是理解此則詩話的兩個關鍵詞。“琥珀拾芥”常比喻事物之間相互感應的關系。通于易理，則如船山所云： “陰必求陽，陽必求陰，以成生化也。絪縕相揉，氣本清虛，可以互入，而主輔多寡之不齊，揉離無定也?！保?9］船山對 “陰陽”關系的界定亦可貫通于詩中 “情景”之關系。如云： “情者，陰陽之幾也；物者，天地之產也。陰陽之幾動于心，天地之產應于外。故外有其物，內可有其情矣；內有其情，外必有其物矣?！保?0］在此，船山明確地指出了情與景是內外關聯、相互感應關系。船山將 “互藏其宅”解釋為：

互藏其宅者，陽入陰中，陰麗陽中，坎、離其象也。太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃不失其和而久安［19］。

在一首詩中，“情”與 “景”的 “互藏其宅”、“相函而成質”，就是相為對待、互為其根的關系。如云：“故曰景者情之景，情者景之情。高達夫則不然，如山家村筵席，一葷一素?！保?1］基于此種觀念，“情”與 “景”之間兩不相涉乃至于無根游離的狀態，是船山明確反對的。

第三、 “情”與 “景”的契合具有同步性［6］，于時間上而言是沒有涯際的。如：

天壤之景物，作者之心目，如是靈心巧手，磕著即湊，豈復煩其躊躇哉？天地之妙，合而成化者，亦可分而成用；合不忌分，分不礙合也［8］。

船山認為，詩中的 “情景之合”不分前后，省略了過程的，于詩人而言是不必費心勞神的。因此，根本就不存在熊考核所謂 “移情化境”，亦即 “化自然山川、煙云鳥石為詩心，化詩心為氤氳宇宙”［22］的這一過程，對于那些 “移情入景”的詩句，如陶潛的 “良苗亦懷新”，杜甫的 “花柳更無私”、 “水流心不競”等，正是船山著力批評的?！啊济缫鄳研隆?，乃生入語。杜陵得此，遂以無私之德，橫被花鳥；不競之心，武斷流水?！保?］熊氏對船山詩論顯然存在著曲解。另外，對唐人以 “境”論詩的代表人物皎然，船山對他的態度可謂深惡痛絕：“皎然一狂髡，目閉于八句之中，情窮于六義之始，于是而有開合收縱、關鎖照應、情景虛實之法，名之曰 ‘律’，鉗梏作者，俾如登爰書之莫逭?！保?］依此來看，船山是反對依靠思力來設定情景的，這與唐人注重以思力來營構詩境的觀念有本質性的沖突。

綜上而言，船山在構建 “情景”理論之時，在主觀上并無繼承和發展唐人的 “意境”理論的意愿。從學理層次來說，唐人是以 “心源為爐”的佛學觀念為 “意境”說的理論淵源，船山則以“相因相依”的易學原理來構建 “情景”理論。需要說明的是，船山的確也曾在詩論中使用過“境”，但他的 “境”并沒有佛學 “意中之境”的意涵。在本質上，船山 “情景”說與唐人 “意境”理論是相互捍格的。

四、王國維 “境界”的西方哲學背景

王國維在 《人間詞話》中說：“然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出 ‘境界’二字，為探其本也。”［23］從這則詞話中不難看出，王氏拈出 “境界”二字，實欲超越“興趣”、“神韻”諸說之上，“為中國詩詞標示出一種批評基準及理論”［24］。與唐人的 “境”一樣，王國維 “境界”也是借鑒了佛家語，二者都超越了表示空間概念的含義，更多的是指向精神領域。但是，和唐人 “意境”說的佛學內涵不同，王國維的 “境界”說的理論基礎卻是西方哲學的。在《人間詞話》寫作之前，王國維主要致力于西方哲學的研究，德國康德、叔本華、尼采等人的哲學是其主要的研究對象，他用 “主觀”和 “客觀”、“理想”和 “寫實”、“優美”和 “宏狀”等概念界定 “境界”說，很明顯是吸收了西方的美學觀念，“基本思想無疑是來自博克、康德、叔本華等的美學觀”［25］。

在 《人間詞話》中定稿時，王國維曾親手刪除了13則詞話，其中一則正好關乎 “情景”。如：“昔人論詩詞，有景語、情語之別，不知一切景語，皆情語也”［26］。這與船山有關詩論有些相似。如船山云：“景中生情，景中含情。故曰景者情之景，情者景之情”［21］。在中國文學批評史上，就“情景”進行論說批評家的不乏其人。就此二則評語比較來看，王國維雖是后來者，但在情景的關系的認識上并未超越王船山，反不如其精微透徹。黃霖認為此則詞話被刪除的原因是：“并非王國維獨異自得之見，故刪去”［25］。從這一細節中可以看出，和船山 “別開生面”的著述精神相同，王國維論詩也是不肯步人后塵，而是力圖另辟蹊徑的。因而，沒有確鑿的證據，我們不可以輕易地說王國維的 “境界說”繼承了船山 “情景”理論。況且，在王國維的著述中，并未發現他直接稱引王船山詩論的地方。從二者的學術特點來看，船山畢生致力于易學研究，“唯 《易》之為道則未嘗旦夕敢忘于心”［17］。研究船山詩學，不能脫離于其易學的基石。同理，王國維抱著 “接歐人深邃偉大之思想”［27］的雄心，對其文學批評的研究不能脫離西方哲學的參照系。

更進一步而言，王國維 “境界”說不具有船山 “情景”理論 “相因相依”的易學內蘊，兩者在更深層次上是有所沖突的。王國維對 “有我之境”的界定是： “以我觀物，故物我皆著我之色彩”［23］。這里所說的 “有我之境”的特點，就是移我之情于客觀景物之上。而王船山說： “善用情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉而已矣”［20］?？梢娝敲鞔_反對將自身的感情強加于客觀景物的。再看王國維對 “無我之境”的界定：“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”［23］。在此，物與我之間是泯滅了界限的。承前所論，船山認為“情”與 “景”之間是相因相依、相互感應、同步性契合的關系，并不曾混淆物與我之間的界限，比類于船山對陰陽之關系界定，即 “參伍相雜合而有辨也”［19］。按照學界的普遍看法，如果王國維的 “境界”說繼承了船山的 “情景”理論的話，怎么會舍棄其易學內蘊呢？這豈不是買櫝還珠嗎？

五、余 論

當然，我們不能否認船山詩學與唐代諸人的詩論，以及王國維詩學在某些觀念上的交叉和相通。對于這種情形，我們須詳加辨析，不能簡單地理解為前后繼承的原因所致。也就是說，在詩歌批評的路途上，他們留下的足跡也許會有交匯甚至重疊，但他們的出發點、落腳點，以及行進路線和行進方式都是有很大差異的。這種交叉和相通在中、西古典文學批評，乃至更廣泛的文化思想領域也同樣存在，難道都要視為一脈相承的關系嗎？羅志田在論述有關歷史文本解讀問題時說：“對研究者而言，異時代的人和事與不同空間的人和事相類，都可視為 ‘他人’或 ‘他人的’。簡言之，往昔就是 ‘非我’或 ‘他人’亦即 ‘過去就是外國’?！蕦袢藖碚f，即使同一文化系統內的昔人，實際也已是 ‘非我’或 ‘他人’。也就是說，地域甚至種族的共同或延續，不一定能保證文化的連續性。至少，在文化的連續性之中，可以而且實際存在著很多的斷裂。古今的‘中國’，也屬于不同的文化，則古文亦不啻外文?！保?8］依此而言，唐人之于船山、船山之于王國維既是古今之別，也相當于中外之別。對于這種差別，我們應以陳寅恪 “以觀空者觀時”［29］的理念進行審視。故而，把唐人的 “意境”說、王夫之的 “情景”理論、王國維的 “境界”說看成是一脈相承的關系，是將文學觀念的發展變化理解為一個單向的過程。此種思路雖然顯得條貫統序，但未必符合文學觀念在錯綜復雜中變遷的歷史情形。這種觀點只重視了 “名”，卻忽視了 “實”，即只注意了三者之間個別文句的相似性，卻放棄了它們各自歷史語境的復雜性和文化內涵的豐富性，如此則 “意境”、 “情景”、 “境界”就成為普遍性的概念，其所承載的批評價值也會喪失。

［1］蕭馳 .普遍主義，還是歷史主義？——對時下中國傳統詩學研究四觀念的再思考 ［J］.文藝研究，2006（6）：4－16.

［2］范和生.王夫之對唐人 “意境”理論的繼承和發展 ［J］.安徽大學學報 （哲學社會科學版），1996 （3）：65－70.

［3］韓經太，陶文鵬.中國詩學 “意境”闡釋的若干問題 ［J］.北京大學學報 （哲學社會科學版），2007 （6）：75－87.

［4］王夫之.觀生居堂聯 ［M］／／船山全書：第15冊.長沙：岳麓書社，1996：921.

［5］王夫之.夕堂永日緒論內編 ［M］／／船山全書：第15冊.長沙：岳麓書社，1996：831，824.

［6］肖馳.抒情傳統與中國思想——王夫之詩學發微［M］.上海：上海古籍出版社，2003：134，40，80.

［7］陳勇.王夫之批評 “風骨”辨 ［J］.甘肅聯合大學學報 （社會科學版），2005 （4）：41－45.

［8］王夫之.古詩評選 ［M］／／船山全書：第14冊.長沙：岳麓書社，1996：662，620，733，719，830.

［9］王夫之.明詩評選 ［M］／／船山全書：第14冊.長沙：岳麓書社，1996：1485.

［10］郭紹虞.滄浪詩話校釋 ［M］.北京：人民文學出版社，1961：252.

［11］王夫之.夕堂永日緒論外編 ［M］／／船山全書：第15冊.長沙：岳麓書社，1996：860.

［12］丁福保.佛學大辭典 ［M］.北京：文物出版社，1984：1247.

［13］王昌齡.詩格 ［M］／／張伯偉.全唐五代詩格匯考.南京：鳳凰出版社，2002：172，173.

［14］李壯鷹.詩式校注 ［M］.北京：人民文學出版社，2003：39.

［15］陶敏，陶紅雨.劉禹錫全集編年校注 ［M］.長沙：岳麓書社，2000：916.

［16］陸元熾.詩的哲學，哲學的詩——司空圖詩論簡介及《二十四詩品》淺釋 ［M］.北京：北京出版社，1989：65.

［17］王夫之.周易內傳 ［M］／／船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，1996：525，658，659，528，683.

［18］王夫之.詩譯 ［M］／／船山全書：第15冊.長沙：岳麓書社，1996：814.

［19］王夫之.張子正蒙注 ［M］／／船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1996：54，54，58.

［20］王夫之.詩廣傳 ［M］／／船山全書：第3冊.長沙：岳麓書社，1996：323，392.

［21］王夫之.唐詩評選 ［M］／／船山全書：第14冊.長沙：岳麓書社，1996：1083，1083.

［22］熊考核.王船山美學 ［M］.北京：中國文史出版社，1991：183.

［23］王國維.人間詞話 ［M］.上海：上海古籍出版社，1998：3，1，1.

［24］葉嘉瑩.王國維及其文學批評 ［M］.石家莊：河北教育出版社，1997：187.

［25］黃霖，周興陸.人間詞話導讀 ［M］.上海：上海古籍出版社，1998：27，40.

［25］王國維.人間詞話刪稿 ［M］.上海：上海古籍出版社，1998：34.

［27］王國維.王國維先生全集初編：第5冊 ［M］.臺北：臺灣大通書局，1976：1827.

［28］羅志田.往昔非我：訓詁、翻譯與歷史文本解讀 ［J］.文藝研究.2010 （12）：65－73.

［29］陳寅恪.寒柳堂集 ［M］.北京：三聯書店，2001：164.