皇侃 《論語義疏》的疏解體例與特色

周唯一

（衡陽師范學院 中文系，湖南 衡陽 421002）

“義疏”一名，本源于六朝佛家解釋經典，后被用于五經及其他經籍注釋中。據 《隋書·經籍志》著錄，以 “義疏”為書名者，有 《周易》8部 （本為9部，其中一部重復）， 《尚書》3部，《毛詩》8部，《周官禮》4部，《儀禮》2部，《喪服 》7部，《禮記》4部，《春秋》2部，《孝經》7部，《論語》5部，《老子》5部，《莊子》3部；以“講疏”為書名者，《周易》、《莊子》各4部，《禮記》、《論語》、《老子》各1部。這些都產生于南朝，是南朝獨有的學術文化現象。而皇侃 《論語義疏》是現今獨存的一部，不僅具有重要的文獻學價值，而且亦是研究南朝儒學學術文化的珍貴資料。本文欲從疏解體例與特色兩個方面，談談對它的認識與看法。

（一）

著作體例具有分布編撰內容，表達編撰意圖，規范編撰行文的作用，是編撰者編撰前首先要考慮的問題。皇侃編撰 《論語義疏》思考的印記在其疏解中尚清晰可見，那就是他善于從當時的教學實際和自己的教學實踐中來建構和確立它的體例框架。

皇侃一生僅活了58歲，他的 “起家兼國子助教，于學講說”和撰寫 《論語義》、 《禮記義》的生涯似是在梁武帝天監末年以后度過的①。這一時期，天監年間的一些著名學者如沈約、嚴植之、賀瑒、司馬褧等已先后謝世②，昔日的學術文化勃興的景象雖不復存在，但教學講經析理之風依然熾熱，五館之學，生徒盈室，鐸鈴搖響，書聲不絕。其學也，五經之外，兼習 《孝經》、 《論語》、《老子》、《莊子》；其教也，師徒相傳，以義理講說與論難為尚，出現了孔子祛講 《尚書》40遍，孔僉于 《三禮》、 《孝經》、 《論語》 “講說并數十遍”③還喋喋不休的景象，崔靈恩講 《左傳》， “每文句常申服以難杜”，助教虞僧誕 “作 《申杜難服》以答靈恩”④的場面，產生了嚴植之的按 “區段次第講說”的教學方法。 《南史·嚴植之傳》云：“植之館在潮溝，生徒常百數。講說有區段次第，析理分明。每當登講，五館生畢至，聽者千余人。”這里所說的 “區段”，就是今天說的段落，所說的 “次第”，就是指講解的順序。嚴氏按段落有次第的講解的情況今不可知，然他人依此講解在 《論語義疏》中還存有片段，如陸特進講 “智者樂水”章云：“此章極辨智仁之分，凡分為三段：自 ‘智者樂水，仁者樂山’為第一，明智仁之性。又 ‘智者動，仁者靜’為第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又 ‘智者樂，仁者壽’為第三，明智仁之功。已有用，用宜有功也。”④皇侃講 “學而時習之”章說：“就此章，分為三段，自此至 ‘不亦悅乎’為第一，明學者幼少之時也。學從幼起，故以幼為先也。又從 ‘有朋’至 ‘不亦悅乎’為第二，明學業稍成，能招朋聚友之由也。既學已經時，故能招友為次也，故 《學記》云：‘一年視離經辨志，三年視教業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成’是也。又從 ‘人不知’迄 ‘不君子乎’為第三，明學業已成，能為師為君之法也。先能招友，故后乃學成為師君也，故 《學記》云：‘九年知類通達，強立而不反，謂之大成。’又云： ‘能博喻然后能為師，能為師然后能為長，能為長然后能為君’是也。今此段明學者少時法也。”④如此分段講說，層層剖析，使人聽了一目了然。由于這種方法是建立在嚴依章句意義結構和講說順序的思維起點上，具有很強的解讀功能，皇侃將它拿來作為 《論語義疏》體例建構之模式，則是極其自然的事。

縱觀 《論語義疏》的體例，就是按照區段次第進行布局經營的，具體表現為：先定其篇。篇為文本的一個大區段，一個大的意義單元，一個文本是由若干個大區段組成的。一個大區段的意義，疏者將它歸納總結于篇題之下，以示本篇主要內容之所在。再定其章。章相對于篇，是文本的小區段，是一個具體的意義單元，是疏解的主要對象。由于章這一小區段的字句有多有少，何晏集解中的注有多有寡，其疏解之布局，是先交代此章區段的首尾，即從某某起至某某止，然后再依照區段的語序、集注的先后，逐句逐注疏解串釋。疏解串釋中，先釋詞，再解意。凡有何注的地方，則依何注次第解說；凡何晏未作注處，則斟酌上下文意思重新疏解，且力求保持與何注意義連貫；凡疏解串釋中，對何注言意未盡者，則另辟一 “注”，附于章句疏解之末尾進行解說；凡引用古今注家的注，意思相同或相近者，則附而申之，而 “先儒說之不同，今不具說”④，僅將其置于義疏后面，以示廣聞；凡有質疑者，則采用 “或問曰”、 “答曰”的方式進行標識，以示當時人們探尋學問之大概。在這一區段的講說中，由于其疏解對象、指向有著明確的定位，疏解的話題可長可短，存有較大的伸縮空間，而疏解者在這一空間中可以慘淡經營，縱橫開拓，將自己的認知與理解、探求與發明盡情地表述出來，因而它為后人所紹述、所稱贊。比如邢昺的 《論語注疏》就是按區段次第來經營疏解內容的，其中雖然對 《論語》正文 “不是分章出句，一一訓解串釋，而是分章整體串釋”⑤，但先定篇，再定章，交代一章首尾，疏中帶注等做法還是相同的。孫欽善先生用 “標準義疏體例”， “對于研究義疏體著作有重要意義”⑤給予了高度的評價。這些足以表現它在義疏史上的地位與價值。

（二）

體例的建構為疏解者安排了一個合理的疏解空間，而運用什么辦法將疏解的內容完整地表述出來，皇侃 《論語義疏》率先進行了認真地探討，形成了自己的特色。

第一，他善于通過前人今人解說的廣征博引，從理論層面上來拓展 《論語》研究的深度。 《論語》研究，漢初有齊論、魯論、古論三家，著述有鄭玄注 《論語》10卷、《論語孔子弟子目錄》1卷。迄東晉末，注解者、論說者有近30家，著作有30余種，其中，又以何晏 《論語集注》影響最大。該集 “因魯論集季長等七家，又采古論孔注，又自下己意，即世所重者”④，收集了孔安國、苞咸、馬融、鄭玄、王肅、周生烈、陳群及何晏他們⑥1084條注。其中，漢注901條，占總數的83.3%，魏注183條，占總數的16.9%。在漢注中，孔安國注472條，苞咸注189條，馬融注134條，鄭玄注106條。從學術淵源上看，孔安國屬古論，他是孔子十二代孫，仕于孝武之世， “以經學為名，以儒雅為官”， “時魯恭王壞孔子故宅，得古文科斗 《尚書》、《孝經》、《論語》，世人莫有能言者，安國為之今文讀而訓傳其義”⑦，是漢代孔家道義的傳人。馬融、苞咸、鄭玄持魯論，是安昌侯張禹魯論在東漢的承傳者。這兩派修治 《論語》雖各有家法，但嚴格恪守 《論語》的思想道義，力求通過自己的解釋來保持它的原生意義，維持其儒家宗主地位，則是一致的。魏注中，何晏注123條，王肅注34條，周生烈注14條，陳群注3條。就何、王二人而言，何是正始時期玄學名家，史稱他 “少以才秀出名，好老莊言，作 《道德論》”⑧，“以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之”⑨，故作注時 “自下己意”，有援道入儒的傾向。王屬儒家， “善賈、馬之學”，是魏時著名學者⑧，忠實于 《論語》原義是他注中本色。總之，注重 《論語》中孔子周圍的人物，尤其是其弟子的訓釋，注重典章、名物、史實的詮釋與字詞訓詁，注重章句義理的講說是漢魏注家的共同特點。他們的注釋為 《論語》在漢魏的傳播作出了重大的貢獻。

皇侃就是在這樣一部研精覃思之作的基礎上為 《論語》作義疏的。其詮釋義理最具特色的方法就是引征。其引征，一為面廣。他說：“右十三家為江熙字太和所集。侃今之講，先通何集，若江集中諸人有可采者，亦附而申之。其又別有通儒解釋，于何集無好者，亦引取他說，以示廣聞也。”④講的是一種概況。實際情況則是，他于江集中引取了8人另加江熙凡9人的318條解說，其中江熙101條，李充66條，范寧52條，孫綽37條，繆播18條，郭象14條，欒肇、蔡謨各9條。于其他通儒中，自漢至梁，引取了31人的189條解說，其中王弼40條，繆協29條，袁氏26條，顏延之、張憑各13條，殷仲堪11條，余者均在一條以上，十條以下。此外，還引用了不少以 “一家” “一通”為稱呼者的解說。在這三類引征中，重點放在魏晉。二為旨意明確，那就是通過引征與何集相好者來申說 《論語》文本與何注的意義，來辨析 《論語》精深的道理，從而從理論層面拓展《論語》研究的深度。通過引征與何集無好者以廣讀者的見聞，讓讀者知道，儒道義理本有相通之處，打通它們的關節，就能將研究引向新途。三為手段高明，一是能準確地把握何集注解的理路和章句的關節，引征那些與自己見解相同或相近的析理精當的解說條文來增加疏解的說服力，以確保疏解的準確與科學。準確和科學是決定義疏之作能否立足學林，傳之后代的關鍵，亦是理論賴以成立、深化的基礎。由于理有百端，不同的人所識所得不同，其對事理的認識亦不一樣。然百理之中，終有真理。而得其真理，就須識之準確、科學。比如，鄭玄注 “逝者如斯夫，不舍晝夜”為 “逝，往也。言凡往者如川上之流水也”（《子罕》）。此注的關節為 “凡往者”。 “凡往者”何也？邢昺認為它是指 “時事”⑩，朱熹認為它是指 “道體”[11]，而皇侃認為它是指 “人年往去”、“向我非今我”，講的是時光易逝，人生易老。為此，他引證江熙注云： “言人非南山，立德立功，俛仰時過，臨流興懷，能不慨然。圣人以百姓心為心也。”引用孫綽的話說： “川流不舍，年逝不停，時已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆也。”經過二說引證，時光易逝，人生易老為 “凡往者”的確解而受到有識者的充分肯定。程樹德先生說：“此章似只言歲月如流，欲學者愛惜光景之意。……道體不息，雖有此理，然另是一義，夫子言下恐未必然。”⑩又比如孔安國注 “子釣而不綱，弋不射宿”為 “釣者，一竿釣也；綱者，為大綱以橫絕流，以繳系釣羅屬著綱也。弋，繳射也，宿，宿鳥也”。孔氏只釋物未析義，然其義何在？皇侃疏云：“周禮之教，不得無殺，是欲因殺止殺，故同物有殺也。釣者，一竿屬一釣而取魚也。綱者，作大綱橫遮于廣水而羅列多釣著之以取魚也。孔子用一竿而釣，則一一得魚，是所少也。若綱橫流而取，則得者多，則孔子之所不為也。”又云：“弋者，繳射也。此人皆多繳射取鳥也。宿者，夜棲宿之鳥也。孔子亦繳射，唯白日用事，而不及夜射棲宿之鳥也。所以然者，宿鳥夜聚有群，易得多，故不射之也。不恐驚動夜宿，仁心所不忍也。”如此疏解，義理昭然，然是否確切？他接下引用孫綽注解云：“余理不可頓去，故禁綱而存釣也。”征用繆協的話說： “將令物生有路，人殺有節，所以易其生而難其殺也。”（《述而》）二說與皇疏不異，其義亦隨之確立不移，其后作疏解者不出其左右。象邢昺 《論語注疏》亦認為 “孔子但釣而不綱是其仁也”。“雖為弋射，但晝日為之，不夜射棲鳥也，為其欺暗必中且驚眾也”。朱熹《論語集注》引洪氏之言亦認為孔子不欲出其不意，盡物取之是其 “仁人之本心”所使然。程樹德 《論語集釋》引 《四書訓義》亦認為 “不盡取者，不傷吾仁。不貪于多得而棄其易獲者，不損吾義”。均從仁心上立言。

二是能通過對某一問題的探討和多次引征來辨析疑滯，識其精奧，揭其深意，以增強它的學術功力與理論價值。論釋經籍疑滯，揭其精奧，是求學識道的一種重要方法，亦是疏解追求的一種學術境界，為南朝學界所崇尚。周續之永初年間曾于東郊開館授徒，劉裕問續之 《禮記》“慠不可長”、“與我九齡”、“射于矍圃”三義，續之辨析精奧，稱為該通[12]，皇侃順隨這一風尚，于義疏中有意強化了這一方面的論釋。比如對 “孝悌之人好不好犯上作亂”的探討，在當時，就具有較大的理論價值和現實意義。孝悌之道，本是講父子、兄弟之間的倫理道德和行為規范，用來為構建和藹家庭、和藹宗族、和藹社會服務的。但在魏晉南北朝時期，一些宗室子弟，為了爭權奪利，相互殘殺，象永嘉八王之亂，劉劭弒父，劉彧殘殺宗室兄弟，蕭鸞濫殺宗室無故，便直接動搖了皇權的根基，加速了它們的滅亡。在這無可奈何之下，統治者只好寄希望于學界，以期通過 《孝經》的研習來解決這一問題。皇侃的探討正是適應了這樣的要求，他從眾多說法中引征了熊埋等人的言論進行討論。熊埋云：“孝悌之心，志在和悅，先意承旨，君親有日月之過，不得無犯顏之諫。然雖屢納忠規，何嘗好之哉？今實都無好，而復云鮮矣者，以好見開，則生陵犯之漸；以犯見塞，則抑匡弼之心。必宜微有所許者，實在獎其志分，稱論教體也，故曰而好犯上者鮮矣。”又云：“孝悌之人當不義而諍之，尚無意犯上，必不職為亂階也。”從心學上講，是說并無疑滯，然現實并非如此，皇侃以 “案”的形式，先提出質疑：“熊解意是言既不好犯上，必不作亂，故云未之有也。然觀熊之解乃無間然，如為煩長，既不好犯上，理宜不亂，何煩設巧明。”后證之于師說：“夫孝者不好，心是恭順。而又有不孝者，亦有不好，是願君親之敗。故孝與不孝，同有不好。而不孝者不好，心欲作亂。此孝者不好，必無亂理，故云未之有也。”（《學而》）照應現實，宗室中那些不孝之子弟願君親之敗者是欲犯上作亂的，不願君親之敗者是不欲犯上作亂的，孝與不孝，有與未有，應該分層看，不能籠統說。分層看，才能識其真相，揭其本質。又如對 “五十知天命”的探討，亦是如此。“天命”一說，早在 《尚書·皋陶謨》中已經出現，是先民們對天神崇拜的產物，具有濃厚的神學色彩與意味，起著支配人們思想行為的作用。人們相信天命，但對 “天命”含義的理解并不一樣。在統治者那里，“天命”是“奉天行命”的代名詞；在一般老百姓那里，則與窮通之分無異。對這一古老的觀念，前人持論甚多，皇侃在這里引證了王弼等三人的說法。皇侃先申己說： “天命，謂窮通之分也。謂天為命者，言人稟天氣而生。得此窮通，皆由天所命也。天本無言，而云有命者，假之言也。人年未五十，則猶有橫企無涯，及至五十始衰，則自審已分之可否也。”再引王弼的說法： “天命廢興有期，知道終不行也。”引孫綽的解釋： “大易之數五十，天地萬物之理究矣，以知命之年通致命之道，窮學盡數可以得之，不必皆生而知之也。此勉學之言也。”引熊埋的講解： “既了人事之成敗，遂推天命之期運，不以可否，系其理治，不以窮通易其志也。” （《為政》）四說中，皇侃釋天為 “天氣”，就脫離了神學家天的意念，還它自然之天以本相。正因為是自然之天，它才是無言的；既無言，亦就無所謂 “命”，而人們說它有命，是假借而言，即假借人們窮通之分的；既有窮通之分，至五十始衰，便能自審已分之可否，因而認定窮通是有期的。而王弼也認為興廢有期，天命可變。孫綽認為命不是冥冥難測的，知是靠后天學習得來的。熊埋認為命是可知的，人不應以窮達來改變志向。如此廣征疏解便將此句的深刻含義揭橥無遺了。

三是引征了不少道家的觀念來訓釋 《論語》義理，從認識層面上拓寬了 《論語》研究的路向。比如對 “回也其庶乎，屢空”一句的探析，他引用了兩種觀點，一云： “庶，庶兒也；屢，每也；空，窮匱也。顏子庶慕于幾，故遺忽財利，所以家有空貧，而簞瓢陋巷也。故王弼云： ‘庶幾慕圣，忽忘財業，而數空匱也。’”另云：“空，猶虛也。言圣人體寂而心恒虛無累，故幾動即見，而賢人不能體無，故不見幾。但庶幾慕圣而心或時而虛，故曰屢空其虛，非一故屢名生焉。故顏特進云： ‘空非回所體，故庶而數得’。故顧歡云：‘夫無欲于無欲者，圣人之常也；有欲于無欲者，圣人之分也。二欲同無，故全空以目圣；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲；自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非屢如何？’太史叔明申之云： ‘顏子上賢，體具而微則精也，故無進退之事。就義上以立屢名，按其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗之，圣人忘忘，大賢不忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未一空，故屢名生也焉。” （《先進》）前者屬儒家之常談，尚實；后者乃南朝學者運用道家空虛、有無觀念另辟新說，尚虛。二者相較，實者易明，虛者理深，虛實相存，洞有天地，究其理路，后者要寬，釋理要透。然太叔史明將《莊子》的 “遺忘”、“隳黜”、“坐忘”等用語運用其中，將顏回說成體道未周的道家上賢，則又顯得生硬露骨，不如王弼、郭象等人自然圓潤。試看皇侃疏 《為政》“子曰導之以政”章所引郭象六條之解說就無此病。其一云：“政者，立常制以正其民也。”此乃釋句中之 “政”；其二云： “刑者，典法辟以割制物者也。”此乃解句中之 “刑”；其三云：“制有常則可矯，法辟興則可避，可避則違情而茍免，可矯則去性而從制。從制外正而心內未服，人攘茍免則無恥于物。其于化不亦薄乎，故曰民免而無恥也。”乃此說句中之 “民免而無恥”，用的是他的 “獨化”理論；其四云：“德者，得其性者也。”此乃釋句中之 “德”；五云： “禮者，體其情也。”此乃解句中之 “禮”；六云：“情有所恥而性有所本，得其性則本至，體其情則知恥。知恥則無刑而自齊，本至則無制而自正，是以導之以德，齊之以禮，有恥且格。”此乃析句中之 “有恥且格”，是從道家的性情說上立論。以上六解，儒道兼濟，揉合自然，給人以清新深遠之感。再比如，《泰伯》“子曰興乎詩”章，皇疏認為 “此章明人學須次第也”，而王弼則認為是 “言有為政之次序也”，說； “夫懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌，所以陳詩採謠以知民志風。既見其風，則損益焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂以和神也。若不採民詩，則無以觀風，風乖俗異，則禮無所立。禮若不及，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也。”從體用的哲學高度來審視 “興于詩，立于禮，成于樂”的含義，亦比一般儒家認識路徑寬闊，析理深透。在 “子溫而厲，威不猛，恭而安”一章中，皇侃引征王弼的解釋說：“溫者不厲，厲者不溫；威者不猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭；此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分；五和備質，五材無名也。”（《述而》）不露聲色地將 《老子》的 “名可名無常名”和 “道常無名”的理念融化其中，不露痕跡地用道家的對反觀念解釋溫厲、威猛、恭安三對矛盾的對立統一關系，亦給人以老到辛辣之嘆。正由于這些矛盾的相依相存，相摩相蕩，才鑄成了孔子的偉大人格。總之，皇侃的廣采博取，將《論語》研究引向了一個開闊的境地和較深的理論層面。

第二，他善于通過典章、名物、史實的訓釋，從時空層面上拉近讀者與 《論語》的距離。余敦康先生曾經在談論中國的經典詮釋傳統的特點時，認為：“中國哲學今天所以難搞，最重要的不是文本，而是文本背后的問題。”[13]話說得非常深刻，事實亦確實如此。比如，《八佾》：“子曰：‘禘’，自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”從字面上看，只是講孔子對禘禮的態度。然透過其表面，則背后就隱藏著一個重要的問題。孔安國為之注曰：“禘祫之禮為序昭穆也。故毀廟之主及群廟之主皆合食于太祖。灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也。既灌之后，別尊卑，序昭穆。而魯為逆祀，躋僖公亂昭穆，故不欲觀之矣。”魯為何逆祀，躋僖公亂昭穆？皇侃接下疏云： “僖公、閔公俱是莊公之子，僖庶子而年長，閔嫡而幼，莊公薨而立閔公為君，則僖為臣事閔。閔薨而僖立為君。僖后雖為君，而昔是經閔臣。至僖薨，列主應在閔下。而魯之宗人夏父弗忌佞僖公之子文公，云 ‘吾聞新鬼大，故鬼小’，故升僖于閔上。逆祀亂昭穆，故孔子不欲觀之也。”原來，這在以嫡長制為核心的宗法社會里，嫡庶之別乃自然天成，不可移易。由于閔公嫡出，僖公庶出，不論僖公年齡長于閔公多少，其權力、地位、影響、作用都要低于閔公。閔公為君，僖公為臣，閔公死后，僖公僥幸地當上君主。即使如此，他死后的神主牌子還是要低于閔公，超過閔公就是僭越，就是破壞了昭穆之秩，尊卑之序，也就是亂了宗法制度的綱常，這對于以維護宗法倫理秩序為己任的孔子來說，是不可忍受的。可見，了解文本背后的東西多么重要！

然而，《論語》背后存在的問題尚多。究其原因，與孔子一生治學注重典章、名物、史實有關。他曾言： “夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”這些不足征的，正是隱藏在夏、殷二禮背后的重要的東西。孔子看到了背后東西的重要，故一生特重文獻，文獻才是了解和解決背后問題的關鍵。他一生收集、整理了不少的文獻，而 “入太廟，每事問”， “至于是邦，必聞其政”，還仍然不忘從實踐中去掌握第一手資料。正由于此，他在傳道授業中，給學生大量灌輸了這些知識，并使之成為其思想組成的一部分，成為 《論語》的重要內容。而這些，隨著時境的遷移，語言的古化，都已成為遙遠的歷史，而要將這些歷史告白于讀者，便成了何晏 《論語集解》和皇侃《論語義疏》要做的工作。

皇侃的 《論語義疏》是接著何晏集解說的。何集重典章、名物、史實的訓釋，皇侃義疏對其未言及或未言盡的地方作了大量的詳博的考證與解說。有時甚至為了說一典而不吝千言，不顧繁蕪。中國典章、名物、史實，作為歷史的見證，文化的積淀，是古代社會政治運行中特定的產物，是了解與認識古代社會政治、經濟和文化的最重要的資料，也是解開章句知識之謎、理論之惑的重要鑰匙。《論語義疏》涉及的典章、名物的種類繁多。以典章而言，有關于軍法的，如司馬法；有關于土地建制的，如 “千室之邑，百乘之家”，“小國五六十”；有關于稅法的，如 “十二而稅”；有關于禮制的，如 “天子八佾”、 “禘祫之禮”、“君召使擯”、 “樂則韶舞”；有關于歷法的，如“暮春三月”；有關于人文教化的，如 “上中下三品”；有關于倫理綱常的，如 “三綱五常”、“文質三統”等等。以名物來看，有 “瑚璉”、 “藻棁”、“犂牛”、 “觚”、 “籩豆”、 “釜”、 “庾”、 “秉”等等。涉及面之廣，學理之深，非博學通識者不能為，而皇侃正是這樣一位博學通識之士。試看他對 “千室之邑，百乘之家”的疏解：“今不復論夏殷，且作周法。周天子畿內方千里，三公采地方百里，卿地方五十里，大夫地方二十五里。畿外五等，公方五百里，侯方四百里，伯方三百里，子方二百里，男方一百里。舊說五等之臣，其采地亦為三等，各依其君國十分為之。何以然？天子畿千里，既以百里為三公采，五十里為卿采，二十五里為大夫采地，故畿外準之。上公地方五百里，其臣大采方五十里，中采方二十五里，小采方十二里半。侯方四百里，其臣大采方四十里，次采方二十里，小采方十里也。伯方三百里，其臣大采方三十里，中采方十五里，小采方七里半。子方二百里，其臣大采方二十里，次采方十里，小采方五里。男方百里，其臣大采方十里，次采方五里，小采方二里半也。凡制，地方一里為井，井有三家。若方二里半有方一里者六，又方半里者一，則合十八家有余。故 《論語》云：‘十室之邑也。’其中大小各隨其君。故或有三百戶是方十里者一，或有千室是方十里者三，有余也。”（《公冶長》）這是周室實行分封制后所出現的土地分配情況。它建立在嚴格的等級制度之上，表面上看，似乎克服了土地分配出現的各種矛盾，顯得公平合理，實際上是利用經濟手段使這一制度合理化，利用土地分配使人們的名分合法化。然而，地位的差異，經濟的懸殊，要人們心悅誠服地恪守自己的本位，并不容易。于是，一些不仁之人、不仁之事出現了，到春秋后期就更突出了。這就是孔子說這句話背后隱藏的問題，不了解它，就只能從字面上來理解它的含義了。再看他對 “瑚璉”的疏解：“云瑚璉者，黍稷器也者，用盛黍稷之飯也。…… 《禮記》云： ‘夏之曰璉，殷之曰瑚’。今云夏瑚殷璉，講者皆云是誤也，故欒肇曰：‘未詳也。’然夏殷各一名而其形未測，及周則兩名其形各異。外方內圓曰簠，內方外圓曰簋，俱容一斗二升。以簠盛黍稷，以簋盛稻梁。”（《公冶長》）瑚璉為夏殷之古器，宗廟之貴物，是神圣不可予人的，而孔子卻拿它來稱贊子貢，說他是宗廟之器，其評價是很高的。然正是這件名物，成為阻隔讀者與文本相識的關隘，此關隘不破，讀者不知孔子何意；此關隘一破，讀者也就縮短了同文本的距離。

《論語》涉及的史實亦不少。孔子常常通過一些歷史人物如對堯、舜、禹、管仲及古代遺民伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等評價來表現他的圣賢史觀。這些人物大都出現在三代，有著自己的生活經歷和故事，不了解這些，也就不能了解他們，不能了解孔子說起他們所表現的思想，比如 “桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死”一句所含的史實非常豐富， “并是 《春秋》魯莊公八年、九年傳文，是記前時之事也。襄公者，是齊僖公之適子，名諸兒，作倪字呼，是桓公之兄。既得立為君，風化不恒，為政之惡，故曰無常。齊僖公有三子：長是襄公。是鮑叔牙者，小白之輔適。次子糾。是庶小者，是小白也。僖公薨，襄公繼父之位為君，政不常。叔牙見襄公危政不居亂邦，故奉小白奔往莒國也。小白奔后，而襄公從弟、公母弟夷仲年之子名無知，作亂而殺襄公，自立為君。 《禮》： ‘諸侯之子曰公子，公子之子曰公孫，公孫之子曰公族。’襄公死后，管仲、召忽二人奉持子糾出奔魯。子糾出奔后，公孫得為君，惡虐于雍廩。雍廩，齊大夫也。至九年春，雍廩殺無知，子糾奔魯。齊人又殺無知，而齊無君。到魯莊公九年夏四月，魯伐齊，入子糾，欲擬立為齊君。小白先奔在莒，聞魯伐齊納子糾，故先子糾而入，遂為君。小白既入得為君，逐殺庶兄子糾于生竇，故云桓公殺公子糾，召忽死之。”（《憲問》）這就是 “管仲不死”的完整的歷史事實，也是當年齊國宗室為爭奪王權而展開的一場激烈斗爭。然對這一歷史事件，子路只見管仲 “忘君事仇，忍心害理”⑩的一面，認為他不得為仁，表現的是一種忠君觀；而孔子看到的是管仲輔弼齊桓公九合諸候，不用民力而天下平靜的一面，認為他不僅可得為仁，且誰也不如他，表現的是一種圣賢史觀。皇侃這一詳盡的歷史訓釋為讀者的研究打開了一扇大門。

云夢站在一邊，目瞪口呆。她做夢都想不到母親竟會產生如此瘋癲的想法做出如此瘋癲的舉動，事情發展到現在，似乎母親終于對呼倫一直以來對她的不滿進行了反擊。然母親的反擊是溫柔的，平和的，甚至對呼倫和云夢，充滿了慈愛的關懷。母親就像一位武功高深莫測的老尼，面對呼倫的花拳秀腿，不躲不避，不急不惱，身形穩健，笑容可掬，只需如此輕輕一擊，呼倫和她，立刻一敗涂地，毫無還手之力了。

除上述兩個方面之外，皇侃還運用了質疑答辯的形式來表現時人在研讀 《論語》過程中辨析疑滯，探其精奧的情況，來使自己疏解之處說得更清楚更明白。正由于他如此用意，如此訓釋，其整個義疏不僅顯得信息量大、知識豐富、內容翔實，而且給人以文化的熏陶和理論的啟迪。盡管它不乏繁蕪冗長之處，但無損它在 《論語》注疏中的地位和價值。這是南朝人留給今人的一份珍貴的學術文化遺產，是需要認真學習和繼承的。

注釋：

① 《梁書》卷四十八 《儒林傳》說皇侃 “大同十一年卒于夏首，時年五十八”。天監十八年，他三十歲，皇侃家的門第并不很高，若按南朝庶族三十解褐的貫例，其起家的時間似在天監十七、八年。

②沈約卒于天監十二年，嚴植之卒于天監七年，賀瑒卒于天監九年，司馬褧約卒于天監十七年。事各見 《梁書》本傳。

③ 分別見于 《梁書》卷四十八 《儒林傳》，中華書局，1973年

④ 皇侃 《論語義疏》卷三， 《雍也》；卷一， 《學而》；卷二，《八佾》；《敘》，四部要籍注疏叢刊 《論語》，中華書局，1998年。

⑥ 據 《論語集解敘》，參預此項工作的有孫邕、鄭沖、曹羲、荀顗、何晏等五人，而將此集稱為 “何集”者，為皇侃。

⑦ 孔衍 《上成帝書辯 〈家語〉宜記錄》， 《全漢文》卷十二，《全上古三代秦漢三國六朝文》中華書局，1958年

⑧ 《三國志·魏書》卷九，《何晏傳》；卷十三，《王肅傳》，中華書局，1959年

⑨ 裴松之注 《三國志》卷二十八 《鐘會傳》引何劭 《王弼傳》，中華書局，1959年

⑩ 邢昺 《論語注疏》卷九，程樹德 《論語集釋》卷十八，四部要籍注疏叢刊 《論語》，中華書局，1998年。

[11]朱熹 《論語集注》，見 《四書集注》，岳麓書社，1987年

[12]《宋書》卷九十三，《隱逸傳·周續之附傳》，中華書局，1974年

[13]《中國詮釋學是一座橋》，《光明日報》第二版 《圖書視點》，2002年9月26日