生存哲學:老莊哲學的現代轉化——論林語堂對老莊哲學的接受

雷文學

(福建師范大學 文學院，福建福州 350108;東南大學藝術學院，江蘇南京 210096)

20世紀30年代，林語堂改變其早期尤其是“語絲”時期的戰斗姿態，由“文藝必談政治”轉變到“不談政治”、“超政治”、“近人生”，建立起了幽默、閑適、性靈的文藝觀。他通過辦刊物、寫小品文、創作《吾國與吾民》、《生活的藝術》等文化著作，以及《京華煙云》、《賴伯英》等“文化小說”，大力宣傳道家文化。細致研究，我們發現，林語堂的這種宣傳并非以闡發老莊哲學的要義、宣傳民族文化為最終目的，而是利用道家哲學中的某些因素，意圖解決現代西方世界生存中的困境。正是在這個意義上，我們認為林語堂筆下的老莊思想是一種“生存哲學”。

一、道家的信徒

林語堂走向道家文化并非偶然。像一般傾向道家思想的作家一樣，他對自然的愛好很早就表現出來，他在《自傳》里寫到:“童年之早期對我影響最大的，一是山景，二是家父，那位使人無法忍受的理想家，三是嚴格的基督教家庭。”［1］47童年時期，“山景”對他的影響是首要的，可見其性情。比這一點更令人驚奇的是他八歲時寫的一首詩:“人自高/終必敗//持戰甲/靠弓矢//而不知/他人強//他人力/千百倍//”［1］54其中已經有了老子“不爭”思想的信息。這些早年的幾乎本能的思想性情制約了林語堂，因而他在中年時期思想轉向道家就不足為怪了。

二三十年代之交，林語堂遭遇了一系列的打擊。先是1925年女師大學潮事件，林語堂由于攻擊軍閥政府的文章與魯迅等54人受到通緝，后林語堂南下廈門大學任文科主任，不久被排擠而出;1927年春，林語堂受武漢革命政府外交部長陳友仁的邀請，出任外交部英文秘書，但“幾個月的‘衙門’工作，他見到了各種各樣的政治投機分子。前一刻稱兄道弟，后一刻大棒相加，為了自己的利益，可以向政敵搖尾乞憐，可以出賣盟友、親人。比起這個渾濁的泥潭，他欲逃之而后快的廈大實在是太干凈了!”［2］89林語堂又來到上海，并與魯迅等人組織“中國民權保障同盟”，但他的思想已流露出消極情緒，特別是1933年，同盟社成員楊杏佛被“藍衣社”特務暗殺后，本來就進退維艱、還在歧路觀望的林語堂，發出了“近來更覺得與其鉆入牛角尖之政治，不如談社會與人生。學漢朝太學生清議，不如學魏晉人的清談，只不要有人來將亡國責任掛在清談者之身上。由是決心從此脫離清議派，走入清談派，并書‘只求許我掃門雪，不管他媽瓦上霜’之句”(《說女人》)。由“清談”而“清議”，表明他要結束自己如漢朝太學士一樣議論政治的習慣，轉而學習深受老莊思想影響的魏晉人談玄論道、遠離政治。1932年，林語堂辦《論語》，之后又辦《人間世》、《宇宙風》，倡導“幽默”、“閑適”、“性靈”，并創作大量閑適小品文，他在理論和實踐上均向老莊思想靠近。

但此時的林語堂還不能稱為道家的信徒，他并沒有很多直接的老莊思想宣傳，主要目的只是取道晚明公安、竟陵以及清人金圣嘆、李漁等人注重性靈的思想，開創一種注重性靈的閑適、幽默文風。他真正全面推介包括老莊在內的中國傳統思想主要是在去美國以后，陸續用英文寫出《吾國與吾民》、《生活的藝術》、《孔子的智慧》和《老子的智慧》等文化著作。他在介紹自己寫這些著作的初衷時說:“除了將中國人觀念中的人類最高文化理想表現出來之外，除了將那個中國人理想中的聽天由命的、逍遙自在的放浪者、流浪者和漂泊者表現出來之外，我還有什么更便當的取勝良策呢?”［3］97“放浪者“、”流浪者”、“漂泊者”是林語堂在他的著作中屢屢稱謂的道家信徒，可見這些著作是以道家思想為中心的。

除了直接的介紹，林語堂還用藝術的形式，創作了《京華煙云》、《賴伯英》、《紅牡丹》、《朱門》等小說，這些小說因為含有明顯的文化意味和宣傳傾向被稱之為“文化小說”，道家思想是其中的重頭戲，這在《京華煙云》這部諾貝爾文學獎提名的小說中表現得分外明顯。林語堂的女兒林如斯在介紹這部小說的主要特點時說:“此書的最大的優點不在性格描寫得生動，不在風景形容得宛然如在目前，不在心理描繪的巧妙，而是在其哲學意義。全書受莊子的影響。”［4］797道家思想在全書結構和人物形象上很清楚地體現出來。全書共分三卷，每一卷都以莊子的話為題詞，表明文旨，如卷上云:“大道，在太極之上而不為高，在六極之下而不為深。先天地而不為久，長于太古而不為老。”(《莊子·大宗師》)卷中云:“夢飲酒者，旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。……是其言也，其名為吊詭;萬世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”(《莊子·齊物論》)卷下云:“故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐化為神奇，神奇復化為臭腐。”(《莊子·知北游》)這些引言暗示，全書人物命運無一不在“道”的支配之下，而世事的變幻往往不能和人的主觀愿望相符合，人無法把握自己的命運;但面對嚴酷的現實不必擔憂，未來何嘗沒有希望。

小說塑造了兩個典型的道家人物:姚思安和姚木蘭。現代的莊子姚思安的兩大愛好“是道教精義和科學”，他超脫通達、無為而治。他是富商，擁有很多店鋪，但并不親自經營，而是委托給馮舅爺管理。對家里的事，也全遵照道家哲學，采取無為而治的辦法，并已覺十分滿意。姚思安超脫世俗之外，沉潛于黃老之術的修養，賞玩古董，修身養性，視富貴如浮云。他在兒女成婚、妻子亡故之后，只身云游四方，長達十年之久。姚思安成了林語堂心目中的理想人物。另一理想人物是被稱為“道家的女兒”的姚木蘭，她受父親的影響，認為“心浮氣躁對心神有害”，遇事鎮定，從不心浮氣躁。當北京變亂，舉家到故鄉杭州去避難時，她冷靜異常，從容準備，處變不驚，方寸泰然。“咧著大嘴微笑”的蓀亞給木蘭的影響不好，但她后來還是依父命與之結婚。她“相信個人的婚姻大事，是命里注定的”，從而放棄與之兩情相悅的情人孔立夫。姚木蘭是寄托林語堂道家思想的另一主要人物:“若為女兒身，必做木蘭也。”［4］797

可見，三十年代以后的林語堂從生活方式、理論研究到創作實踐等方面全面投入道家思想，這種全方位的投入在現代作家中是極為少見的。現代作家大多對老莊持批評態度，有的作家對老莊有好感，如郭沫若、周作人、聞一多、沈從文等，只是取道家思想的某一方面作為對他們生活或創作的一種調劑。相比而言，林語堂可謂是道家的信徒了。

二、生存哲學:幽默、閑適、和諧的哲學

林語堂對道家哲學有自己獨特的觀察視角，他不像魯迅那樣批判老莊造成中國人的巧滑、保守等國民性，也不像郭沫若那樣欣賞老莊在思想史上的意義，而是選擇了“生存”這一視角，發揮老莊的生存思想，探討老莊思想應對現代西方世界生存困境的意義。他總結中國哲學時說:“一切中國的哲學家在不知不覺中認為唯一重要的問題是:我們要怎樣享受人生?誰最會享受人生?我們不追求十全十美的理想，我們不尋找那些得不到的東西。我們不要求知道那些不得而知的東西;我們只認識不完美的、會死的人類的本性。在這種觀念之下，我們要怎樣調整我們的人生，使我們可以和平地工作著，曠達地忍耐著，幸福地生活著呢?”［3］74在他看來，中國哲學關注的最重要問題是生存問題，而不是空幻的西方形而上學。當然，林語堂的這個結論是由對儒家哲學和道家哲學的共同觀察得來的，但他在實際的論述中對道家的偏好是明顯的，對儒家則頗有微詞。

林語堂欣賞莊子對人的本性的關注，他把這種本性翻譯為現代的“自我”:“我們在生活的追求中常常忘掉了真正的自我，像莊子在一個美妙的譬喻里所講的那只鳥那樣，為了要捕捉一只螳螂而忘掉自身的危險，而那只螳螂又為了要捕捉一只蟬而忘掉自身的危險。”［3］74但林語堂更欣賞莊子幽默的人生態度，認為莊子可稱為中國幽默的始祖，并說:“自從有了莊子和他的著作，一切中國政治家和盜賊都變成了幽默家了，因為他們都直接間接地接受了莊子人生觀的影響。”［5］61

對于老子哲學，林語堂則下了這樣的評判:“這一部著作是全世界文壇上最光輝燦爛的自保的陰謀哲學”［5］108，“世界上收集一切人生的俏皮哲學，沒有第二部像那短短的《道德經》那樣的著作”［5］50。他把老子哲學看作“陰謀”哲學、“俏皮”哲學，但同時認為，正是這種“刁慈的‘老猾’哲學卻產生了和平、容忍、簡樸和知足的崇高理想”［3］81。這種哲學“相信在天地萬物的體系中，在大自然依動力和反動力的規律而運行的情勢之下，沒有一個人能永遠占著便宜，也沒有一個人始終做‘傻瓜’”［3］81。因為這種“近情的微妙的智慧”，從而在中國產生一種“老猾的和平主義”。

林語堂對于莊子看重其幽默，對于老子看重其和平思想，而不是他們思想嚴格的學理辨析，甚至忽略這種哲學的核心，這正是典型的生存論立場。

但林語堂也認識到，老莊哲學的消極保守對于人類是沒有什么益處的，“要叫我們完全逃避人類社會的哲學，終究是拙劣的”［3］89。認為先知老子確是一位杰出教師，可是它那回復自然和拒絕進步的本質對于解決現代人的問題不會有什么貢獻。林語堂意識到:“生活的最高類型終究應屬子思所倡導的中庸生活，他即是中庸的作者，孔子的孫兒。與人類生活問題有關的古今哲學，還不曾發現一個比這種學說更深奧的真理，這種學說，就是一種介于兩個極端之間的那一種有條不紊的生活——酌乎其中學說。這種中庸精神，在動作與靜止之間找到了一種完全的均衡，所以理想人物，應屬一半有名，一半無名。”［3］90但是，林語堂的所謂“中庸”與儒家的“中庸”并不是一回事:孔子肯定中庸是一種美德，這種美德就是倫理行為上的中間路線，所謂“過猶不及”(《論語·先進》)，它是屬于儒家倫理范疇;林語堂的“中庸”是指調和儒道后所得到的一種生活態度，“我們如把道家的現世主義和儒家的積極觀念配和起來，便成中庸的哲學”［3］90。“孟子那種比較積極的觀念和老子那種比較圓滑的和平觀念，調和起來而成為中庸的哲學。”［3］73林語堂要用儒家積極的生活態度來糾正道家的消極保守;而更重要的是，他要用道家的超脫來糾正儒家文明對人性的壓抑。

林語堂認為，中國國民性的根本在于儒道的相反相成。“世界上收集一切人生的俏皮哲學者，沒有第二部像那短短的《道德經》那樣精深的著作。道家哲學在理論上和實際上即為一種俏皮圓滑的冷淡，是一種深奧而腐敗的懷疑主義，它是在譏諷人類沖突爭奪的枉費心機，以及一切制度、法律、政府、婚姻之失敗的嘲笑，加以少許對于理想主義之不信心，此不信心之由來，與其謂由于缺乏毅力，毋寧說由于缺乏信任心。它是一種與孔子實驗主義相對立的哲學，同時亦為所以補救孔教社會之缺點的工具。因為孔子之對待人生的眼光是積極的，而道學家的眼光則是消極的，由于這兩種基本不同的元素的鍛冶，產生一種永生不滅的所謂中國民族德性”［5］51。在他看來，道家的“冷淡”、“懷疑”、“對理想主義之不信心”的消極，與孔子“實驗主義”的積極這兩種相對立的人生態度共同作用于中國人，形成中國民族的特性。這種民族特性在于，“當順利發皇的時候，中國人人都是孔子主義者;失敗的時候，人人都是道教主義者。孔子主義者在吾們之間努力建設而勤勞，道教主義者則袖手旁觀而微笑”［5］51。在道家的“俏皮圓滑”、“懷疑主義”、“袖手旁觀”的游戲態度中，中國人也就消解了儒家文明帶來的嚴肅沉重，一種幽默閑適的人生從而產生。林語堂稱這種民族特性是“永生不滅”的，這當中也暗示了他中西比較視野下對于這種民族品性的看重。

盡管“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極”［5］51，但林語堂并不是同等地看待儒道哲學對中國國民性所起的作用。他說:“每一個中國人的心頭，常隱藏有內心的浮浪特性和愛好浮浪生活的癖性。生活于孔子禮教之下倘無此感情上的救濟，將是不能忍受的痛苦。所以道教是中國人民的游戲姿態，而孔教是工作姿態。這使你明白每一個中國人當他成功發達而得意的時候，都是孔教徒，失敗的時候都是道教徒。道家的自然主義是服鎮痛劑，所以撫慰創傷了的中國人之靈魂者。”［5］107林語堂論人性每每重視人的天性，這使他自覺不自覺地傾向于道家，而對儒家則在肯定當中包含了批判。他曾說所有的動物中只有人類在辛苦地工作［3］126，這可見他對作為中國人“工作姿態”的儒教的潛在的批判意識;則相應地，道家思想也就是他的理想了。他在三十年代所倡導的“幽默”、“閑適”的小品文也是他道家思想的體現。

同時我們也看到，林語堂對儒道互補的批判更有深刻的哲學意識，他看出孔子“過于崇尚現實而太缺乏空想的意象成分。……道教代表神奇幻異的天真世界，這個世界在孔教思想中則付闕如”［5］106。“道家學說總而言之是中國人想揭露自然界秘密的一種嘗試”［5］112。但形而上的玄思始終不是他發揮的重點，生存哲學才是他關注的中心。

三、走向現代、面向世界

林語堂文學活動和學術活動最活躍的三四十年代，正是第二次世界大戰爆發、文明世界陷入戰爭海洋的時代。戰爭宣告了西方科學物質文明的破產，傳統的形而上學陷入危機。林語堂的生存哲學正是在西方社會面臨最嚴重的生存問題時提出的，它力圖用東方的古老智慧揭示出西方形而上學和物質文明的弊端，從而為世界和平作出努力。林語堂的這些思考是富有啟迪的。他不僅對困擾當時西方世界緊迫的戰爭和勞動問題提出批判，更把批判的鋒芒伸向西方傳統的形而上學。

林語堂比較了中國哲學和西方傳統形而上哲學的區別，他說:“簡單講來，中國的哲學，可說是注重人生的知識而不注重真理的知識。中國哲學家把一切的抽象理論撇開不談，認為和生活問題不發生關系，以為這些東西是我們理智上所產生的淺薄感想。他們只把握人生，提出一個最簡單的問題:我們怎樣地生活?”“西洋哲學在中國人看來是很無聊的。西洋哲學以論理或邏輯為基點，著重研究知識方法的獲得，以認識論為基點，提出知識可能性的問題，但最后關于生活本身的知識卻忘記。”［7］137這種分析是切中西方形而上學的要害的。與中國的生存哲學相比照，西方哲學在邏輯的無限推衍中忘記了生活，走向迷失。因而，他針對這種迷失開出了藥方:“人生真義這個問題，久為西洋哲學宗教家的懸案，中國人以只講求實際的頭腦，卻解決得十分明暢。其答案就在于享受淳樸生活，尤其是家庭生活的快樂，及在于五倫的和睦。暮從碧山下，山月隨人歸。或是云淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。這樣淡樸的快樂，自中國人看來，不僅是代表含有詩意之片刻心境，乃為人生追求幸福的目標。得達此境，一切泰然。”［6］142這種比較是籠統的，但他以和諧的生活為哲學的指歸這一思想表達得很鮮明。

事實上，林語堂對于西方哲學的根本理念并不感興趣，他懷疑西方的哲學名詞，如柏拉圖的“意象”，斯賓諾莎的“本質”、“本體”、“屬性”，康德的“無上命令”等等，是一種鉆牛角尖的哲學。如同對中國哲學一樣，他對西方哲學只取生存論的視角，而不是形而上的考察。正是這樣，宣告“上帝已死”、主張大地的意義的反形而上學哲學家尼采引起了他的極大興趣。在《生活的藝術》中，林語堂曾用很大的篇幅來探討人類的“動物性”，探討塵世的意義。他說:“有時我們太富于野心，看不起這個卑低的，但也是寬大的塵世。可是我們如要獲得精神的和諧，我們對于這么一個孕育萬物的天地，必須有一種感情，對于這個身心的寄托處所，必須有一種依戀之感。”［7］41這是尼采的“生活在大地上”的教導。他又說:“凡是一種良好的、實用的哲學理論，必須承認我們都有這么一個身體。現在已是我們應該坦白地承認‘我們是動物’的適當時機。自從達爾文進化論的真理成立以后，自從生物學，尤其是生物化學獲得極大的進展之后，這種承認是必然的。不幸我們的教師和哲學家都是屬于所謂智識階級，都對于智能有著一種特殊的、專門家式的自負。”“以我個人的意思，人類也許已經達到崇高的階段，但是從社會集團這方面說來，人類還受著原始時代的情欲所支配。”［7］56這些認識吸取了進化論、現代科學的因素，但主要是尼采主張的人類的生物本能和反形而上思想。

林語堂稱莊子是“中國的尼采”，他看出尼采的思想和中國道家哲學有著內在的關聯。尼采主張生活在大地上、主張人類的動物性本能與中國哲學的現實性特點是一致的。莊子說:“六合之外，圣人存而不論。”(《莊子·齊物論》)即是不主張空洞的玄思，這與孔子的“未知生，焉知死”的現實人生態度是一致的。道家的“道”雖玄妙，但混同自然，是實實在在的東西。林語堂雖贊同尼采，但毋寧說他是用道家的自然哲學觀來解讀了尼采。因為，他雖然對尼采的大地、生物性、本能、情欲等概念津津樂道，但對尼采哲學的核心概念“權力意志”、“超人”卻只字不提。事實上，林語堂是反對西方文化中那種過于強大的意志沖動的，而這恰好是尼采哲學的核心。林語堂明確意識到這點，他說:“尼采把偉人的造就當成世界歷史的唯一目的，莊子則把萬物自性的追求看作世界的最高真理。”［7］246他對尼采哲學的根本趨向是警惕的，強大的意志沖動必造成對和諧生活的破壞，這正是林語堂擔心的。他反復強調，“哲學家的任務應該是使身心協調起來”。“哲學的結論和它的最高理想，即必須對自然完全理解，以及必須和自然和諧。”這種目標只有老莊的自然哲學才能實現。其實，林語堂只是吸取尼采哲學中現實性的因素以建立切實的人生，只是在這一意義上，他才將尼采與中國哲學同稱之為“快樂哲學”。總的看來，林語堂利用尼采來反對西方傳統的形而上學思想，但舍棄了他的強力意志學說而代之以中國哲學的和諧自然，從而努力使西方哲學從縹緲空洞的形而上學返回到現實的、和諧的人生。

當林語堂用這種哲學去觀察西方文化帶來的現實難題時，他顯然提供了解決這一問題的富有啟示的思路。這種現實難題一是戰爭，一是社會經濟領域里的激烈競爭。關于戰爭，林語堂認為是西方人的“固執己見與不安定”［5］54和“武力崇拜”造成，而中國道家的理想即是一種典型的和平主義，這無疑是應對西方“不安定”精神的良方。“中國人是世界上最低能的戰士，因為他們是理性的民族。她的教育背景是道家的出世思想糅合以孔教的積極鼓勵，養成一種和諧的人生理想”［5］55。林語堂特別注意道家思想當中的和平因素，他對老子思想有一個根本性看法:“老子刁慈的‘老猾’哲學卻產生了和平、容忍、簡樸和知足的崇高理想。”［3］81他認為，“中國和平主義的根源就是情愿忍受暫時的失敗，靜候時機，相信在天地萬物的體系中，在大自然依動力和反動力的規律而運行的情勢之下，沒有一個人能永遠占著便宜，也沒有一個人始終做‘傻瓜’”［3］81，這是根源于老子思想的。在這種思想支配下，其結論是:“競爭是徒勞的。老子曰:智者‘夫唯不爭，故天下莫能與之爭’。又曰:‘強梁者不得其死，吾將以為教父。’”［3］81同樣，莊子也用一個寓言講述了“不爭”的道理:有一種叫“意怠”的鳥，“進不敢為前;退不敢為后。食不敢先嘗;必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于禍”。把中國道家哲學的這種“不爭”思想運用于解決西方的戰爭問題，林語堂很有信心，他說:“只因克雷孟梭(Clemencean)沒有讀過《道德經》，希特勒亦然，致令兩方斗爭不息，而老莊之徒，徒手作壁上觀，莞爾而笑。”［5］55“凡爾賽會議如果請老子去做主席，我想今日一定不會有這么一個希特勒”［3］83。

戰爭是西方社會激烈的競爭在軍事領域的表現，這種競爭在經濟和社會生活領域就表現為對效率的追求和對事業的過度重視。林語堂批評“講求效率，講求準時，及希望成功，似乎是美國的三個惡習”［7］140。認為人們為了生活而勞苦地工作，憂慮到頭發發白，甚至忘掉游玩，真是不可思議的文明［7］129。為此，他一針見血地指出:“觀之現代歐洲之景象，吾們有時覺得她所感受于繁榮不足之煩惱，不如感受于圓熟智慧不足之甚。”［5］54正如西方哲學為了理念而忘記了生活本身，西方人為了經濟的繁榮、為了活下去而拼命忙碌，忘記了悠閑地生活。他針鋒相對地提出中國人的生活觀念:中國人愛悠閑，“它是由于酷愛人生而產生，并受了歷代浪漫文學潛流的激蕩，最后又由一種人生哲學——可稱它為道家哲學——承認它為合理的態度”［7］133。因為“文化本來就是空閑的產物。……智慧的人絕不勞碌，過于勞碌的人絕不是智慧的，善于優游歲月的人才是真正有智慧的”［7］127。對資本主義世界激烈殘酷的競爭現象，林語堂并沒有表現出悲觀，相反，他依據道家哲學理念大膽作出預測，認為西方人必定會改變態度，學習東方哲學的容忍精神，因為，“態度之變遷，不緣于燦爛之學理，而緣于自存本能之實現”。所以“歐美方面也許會減弱其固執之自信心，而增高其容忍。因為世界既已緊密聯系起來，就罷不了相互容忍，故西方人營營不息的進取欲將為之稍減，而了解人生之企望漸增。騎了青牛行出函谷關的老子之論行宏見擴傳益廣”［5］54。這種預測是有前瞻性的，無論是從海德格爾對道家哲學的青睞，還是二戰后世界的相對和平都說明了這一點。

當然，現代作家中，把道家哲學進行現代轉化、以解決現代生存問題的并不僅僅是林語堂一人，胡適、宗白華、許地山、林同濟都表達了這種愿望，但林語堂的思考有其獨到的價值:第一，許地山在小說中寫了一系列隨遇而安、順物自化的人物，但僅僅解決的是個人的生存問題;林語堂針對的是世界范圍內的生存難題，體現了開闊的理論視野。第二，胡適極力推崇老子的無為政治，宗白華從藝術上探討了現代人生問題;林語堂的討論則涉及哲學、政治、軍事、社會生活等各個領域，體現了一種全方位的視角。第三，林同濟從理論上探討了道家人格的幾種類型，但較少實踐的分析;林語堂則處處聯系現實問題剖析，實踐性極強。第四，尤其可貴的是，林語堂在對中西哲學的比較中，讓我們看到了西方哲學的缺陷和道家哲學的魅力，表達了用中國哲學去補救西方哲學之弊的愿望，體現了宏大的理論氣魄和深邃的歷史眼光。盡管這種比較還欠深入，但他基于現代生活，顯然抓住了問題的關鍵，并走在時代的前列。

［1］林語堂．林語堂自傳［M］．石家莊:河北人民出版社，1991．

［2］朱艷麗．幽默大師林語堂［M］．武漢:湖北人民出版社，2005．

［3］林語堂．生活的藝術［M］．哈爾濱:北方文藝出版社，1987．

［4］林如斯．關于《瞬息京華》［M］//林語堂．瞬息京華．郁飛，譯．長沙:湖南文藝出版社，1991．

［5］林語堂．吾國與吾民［M］．北京:寶文堂書店，1988．

［6］林語堂．林語堂散文:二［M］．石家莊:河北人民出版社，1991．

［7］林語堂．生活的藝術［M］．合肥:安徽文藝出版社，1988．