荀子“稱情而立文”的命題如何成立①

李晨陽

（美國中央華盛頓大學，華盛頓州艾倫斯堡市98926）

荀子主張“性惡，”又主張“稱情而立文。”王國維曾經就此質疑荀子：

然先王之制禮果何所本乎？……考荀子之真意，寧以為（禮）生乎人情，故曰：“稱情而立文”。又曰：“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。”荀子之禮論至此不得不與其性惡論相矛盾，蓋其所謂“稱情而立文”者實預想善良之人情故也。[1]215

“稱情而立文”可以理解為根據人的情感建立禮儀章法。按照王國維的看法，荀子的這個命題使他處于一個兩難的困境。承認人情之不善，則無法講通“稱情而立文。”承認人情之善，雖可“立文，”但是又與性惡論相矛盾。在王國維看來，因為有“稱情而立文”，所以必須否定性惡論。

那么，有沒有辦法讓荀子擺脫這種困境呢？理解“稱情而立文”這個命題的關鍵在于那個“情”字。“情”在《荀子》一書中有實情、誠實和情感等幾種意思。人們通常把《荀子》中作為“情感”的“情”僅僅當作貶義的東西。其實，《荀子》中的“情”也有褒義和中性的用法。通過對其各種意義的分析，筆者認為，“稱情而立文”這個命題成立的唯一可能的前提是存在中性的“情”。“稱情而立文”就是要根據實際情況設立能適當滿足人的“情”的禮儀章法。所以，在不否定性惡論的前提下，荀子“稱情而立文”這個命題可以成立。

筆者在此提出這樣一個論題，以就教于方家。

一

“稱情而立文”這個命題出現在《荀子·禮論》篇。《禮論》篇首先討論禮的起源，然后論及禮之三本、禮之理，再討論喪禮，并提出“稱情而立文”的命題。按照一般的理解，“稱情而立文”指衡量并根據人的情感來建立禮儀章法。荀子主張，“立文”有“貴本”和“親用”兩個原則。“貴本”強調禮的主旨，即重視在其規范的事物中所要實現的根本目的。“親用”強調禮的實用性，即禮必須具有實際可行性。不“貴本”，則禮無所依；不“親用”，則禮不可行。荀子說，“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文。”“稱情而立文”即要求按照“情”來制定既體現禮的主旨又切實可行的禮儀制度。如此說來，“貴本”和“親用”都以“情”為基礎。禮儀章法是否“貴本”和“親用”取決于它是否與“情”相稱。“情”在制定禮的過程中的作用可謂大也。可是，這里的“情”究竟是什么呢？

《荀子》一書中，“情”主要有這三層意思。其一是實，實情，或實質，這是一種客觀的狀態；其二是誠，誠實，這是一種主觀的狀態；三是情感，即好惡喜怒哀樂之情，這是人的心理活動的表現。

《天論》篇曰：“思物而多之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成故錯人而思天，則失萬物之情”。

《解蔽》篇曰：“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣”。

又如，

《不茍》篇曰：“操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下堂，而海內之情舉積此者，則操術然也”。

《疆國》篇曰：“夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節者，義之情也”。

以上，前兩處的萬物之“情”明顯是指萬物的實質或者實際情況。與“海內之情”相似。“義之情”指“義”的實質內容。與《樂論》篇里的“窮本極變，樂之情也”中的“情”意思相近。這些用法與情感沒有直接關系。

“情”的第二種意思是誠、誠實。

《法行》篇曰：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。《詩》曰：‘言念君子，溫其如玉。’此之謂也”。

“瑕適”即瑕謫。瑕適并見，對缺點不加掩飾，即誠實。這種用法在《荀子》里并不多見。在“《荀子》中‘情’字的哲學意涵”一文中，歐陽楨人對“情”分析頗為細致。①歐陽楨人：“《荀子》中‘情’字的哲學意涵，”http://news.guoxue.com/article.php?articleid=12700 。但是他把書中以下兩處“情”做“真誠”、“誠信”解，則有可商榷處。其一，“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”（《修身》）。這里的“情”與“心”相對。“心”指可以“忠信”的官能；“情”也應該理解為可以“愛人（仁）”的官能為宜，而不是狀態。可參見王引之注：“言其體則恭敬，其心則忠信，其術則禮義，其情則愛仁”。[2]28其二，“長短不飾，以情自竭，若是則可謂直士矣”。（《不茍》）。郝懿行曰：“情，實也。竭，舉也。言短長皆以實稱說，不加文飾，所以為直士”。王念孫曰：“郝說是也”。[2]50“以情自竭”是說“竭盡其情”（楊倞注，見同上），也就是把實情和盤托出，不予隱瞞。“以情自竭”有“真誠”和“誠信”的意思。“情”本身則無此義。

《荀子》里的“情”常常與情感有關。當指情感時，“情”字有不同的用法。大多數情況下，“情”是與禮相悖的，是貶義的東西。荀子關于“情”的定義是，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”（《正名》）。這個意義上的“情，”與“性”和“欲”緊密相聯。荀子認為“性”惡。這個意義上“情”也不好。比如，

《王霸》篇曰：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉”。

又曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也”。

在未經化偽的狀態下，人的“情”天生地好味、好聲、好色、好嗅。在這個意義上的“情”常常與“性”聯在一起用，即情性，用來解釋“性惡”。

《性惡》篇曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”。

又曰：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”。

在這個意義上，“情”與“性”是相通的。荀子說，“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，必出于犯分亂理，而歸于暴”。（《性惡》）。

有些學者主張，荀子是性樸論者，不是性惡論者。[3]其實，性樸論與性惡論并不矛盾。“性樸”是說性是生來俱有的狀態；“性惡”是說這種狀態是不好的。前者說性是什么；后者說性怎么樣。前者是有關存在的判斷；后者是價值的判斷。荀子從人的“情”之自然趨勢看人性。對荀子而言，人性惡不僅是從其可能的后果（爭、亂、窮）而言，也是從人“情”的自然趨勢而言的。①對此問題更詳盡的討論，可見李晨陽：“荀子論惡的起源新解(The Origin of Goodness in Xunzi:A New Interpretation),”Journal of Chinese Philosophy 38(2011)46–63.所謂“性惡論”就是主張人生來（“性”或者其“樸”的狀態）就是不好（“惡”）的（或者有惡的傾向）。同樣道理，所謂“性善論”就是主張人生來（“性”或者其“樸”的狀態）就是好（“善”）的（或者有善的傾向）。無論“性善”論者還是“性惡”論者都不否認“性”是生來俱有的狀態。所以，“性樸說”頂多是明確了“性”的意思，它并不解決任何價值判斷方面的問題，并不能取代“性惡”說。有些學者對《荀子·性惡》篇的真實性提出質疑，以此否定荀子主張“性惡”。其實，按照索爾·克里普基（Saul Kripke）的語言哲學理論，即使我們有一天發現荀子本人并沒有寫《荀子》這部書，荀子也還是荀子。而且，學界也還是要研究《荀子》這部書。也還得按照詮釋學的方法來討論這部書的作者（們）所提出的觀點能否成立。如果其中的觀點能夠成立，我們就沒有必要肢解這部書。因為我們這里是在對荀子進行思想的、哲學的研究，而不是歷史的研究，而且我們所研究的對象是文本，所以，在沒有證據表明歷史上的荀子沒有寫《荀子》或者其中任何章節之前，我們這里說“荀子”實際上是《荀子》一書的作者（們）的代名詞。在這個意義上，荀子主張“性惡”是毋庸置疑的。

基于對情性的分析，荀子寫出如下的堯舜對話：

堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！”（《性惡》）

在荀子看來，他的分析明明白白地證明“情”之不美，順情則亂。這是確定無疑的事實。又何問焉！然而，貶義的“情”并非“情”的全部意義。正如歐陽楨人所指出，“情”也有褒義的用法②見歐陽楨人：“《荀子》中‘情’字的哲學意涵，”（http://news.guoxue.com/article.php?articleid=12700）。。比如，《禮論》篇曰：“故量食而食之，量要而帶之，相高以毀瘠，是奸人之道，非禮義之文也，非孝子之情也，將以有為者也”。

“孝子之情”無疑是好的情懷。與此類似的用法還有“師法者，所得乎情，非所受乎性”（《儒效》）；“祭者，志意思慕之情也”（《禮論》）③楊倞與王念孫分別認為此兩處應為“積”（王先謙，第143，376 頁）。其根據或許與下面討論的貶義的“情”有關。但是，如果我們不能否認“孝子之情”中“情”的褒義用法，就證明荀子那里的情可以是好的，則不必硬把此兩處的“情”改為“積”。。對荀子而言，這種好的情懷不是人生而具有的。即“情也者，非吾所有也，然而可為也”。（《儒效》）。楊倞注：“言情非吾天性所有，然可以外物誘而為之④王先謙，第144 頁。楊倞又說，“或曰：情當為積。””。人能為之，即“偽”也。“偽”者，教化而成也。

《天論》篇曰：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣”。

“天情”乃經過修煉所具之情。“臧”古文常作“善”，或訓為“藏”。“好惡、喜怒、哀樂臧焉”，是說當天職以立，天功以成，形具而神生時，人的情感也有適當的調整。順“天情”乃福；背“天情”乃禍；養“天情”乃功。與“孝子之情”一樣，“天情”不是負面的東西。應該對其做正面的理解。又如，

《解蔽》篇曰：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何彊，何忍，何危？”

“縱其欲”，王先謙解為“從”，因為“圣人無縱欲之事”。楊倞解“兼”為“盡”。[2]404說圣人可以從其欲、盡其情，而依然制事入理，說明這里的“欲”與“情”都不是壞的。荀子在《禮論》篇里主張“養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”。當“欲”不窮乎物時，就不能再說它是不好的東西。我們可以把它理解為好的，也可以把它看作中性的。“情”亦如此。圣人可以“盡其情”而不逾矩，乃是因為他們的“情”是好的或者至少是中性的。

按照荀子的思想，圣人的這種可盡之“情”是“養”出來的。禮的根本作用就是“養”。《禮論》說“禮義文理之所以養情也”。這里的“養情”與“養口”、“養鼻”、“養目”、“養耳”并提。禮義文理所養之“情”是應該是中性的①楊倞似乎把禮義文理所養之“情”當作壞的東西。楊注：“無禮儀文理，則縱情性，不知所歸也。”（王先謙，第349 頁）。

在此之外，《荀子》中的“情”的中性用法還有：

《樂論》篇曰：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂”。

《不茍》篇曰：“新浴者振其衣，新沐者彈其冠，人之情也”。

以上第一條說，人不能無樂，因為對樂的追求是人情之所必不免的。這里的“情”不可能是貶義的東西，否則就不能以此論證“樂”之必要性。但是，荀子也沒有說它是好的東西。好的東西要經過修養。與“孝子之情”不一樣，這種情則是人生俱來的。第二條說，當洗完澡和洗過頭之后，人們情不自禁地抖抖衣服，彈彈帽子。這些都是人之常情。不能說好（道德的）或者壞（不道德的）。只能是中性的情感。

綜合上述，在《荀子》里，“情”可以表示實情和誠實，也可以表示情感。當“情”作為情感理解時，它有壞、好、中三種用法。嚴格講來，作為一種心理——生理現象，“情”只是同一種東西。“情”字的壞、好、中三種用法揭示，從道德角度看，它有不同表現。就人的生來之“情”順之則爭、則亂、則窮而言，“情”是壞的。就通過“化性起偽，”人們可以養成道德的情懷，它又可以是好東西。就其變好、變壞都是“情”這個基本點來說，“情”本身又是中性的。

二

在檢查了“情”在《荀子》中的幾種意義之后，我們現在可以看看“稱情而立文”這個命題在哪個意義上有成立的可能。首先，“情”的第二種意義明顯與此命題無關。“立文”，尤其是立“喪禮”之文，與誠實本身沒有直接關系。可以放置不計。

其次，如果這里的“情”指實情，那么“稱情而立文”的意思是說，要權衡實際情況，并據此而建立章法禮節。這種理解可以與“立文”的“親用”原則聯系起來。禮必須有實用性。“立文”當然要“稱”實情。這樣的解釋有一定的文本根據。荀子說：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也”。其中，“以飾群，別親疏貴賤之節”應該是就“立文”而言。即建立禮儀章法的目的是“別”。“別”是人類社會的組織原則。《禮論》篇曰：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。其中“皆有稱”可以理解為“稱”實情。荀子說：“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”（《王制》）。“分”即“別”。荀子認為，有分有別，才有文明的社會。這正是禮的重要作用。

雖然以上解釋在一定程度上可以講得通，但是卻與該命題的第二次出現的上下文不符。“稱情而立文”一句話在《荀子》中出現兩次。兩次都在《禮論》篇的同一節中。在以上提到的“無適不易之術也”之表述之后，接下來說：“創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也”（《禮論》）。這一段明白無誤地是說人的情感之情。該文說，因為“創巨者其日久，痛甚者其愈遲”，所以要設立三年之喪以愈合失去親人的“至痛”。鄭玄在注《禮記·三年問》中同一句話時說，“稱情而立文，稱人之情輕重，而制其禮也”。[4]1663同時，把“稱情而立文”中的“情”解釋為情感之“情”與“因以飾群，別親疏貴賤之節”之說并不矛盾。人對自己父母的感情應該深于對其他人的感情。所以，根據不同的感情建立不同的“文”以別親疏貴賤之節可以順理成章。所以，這里“稱情”之“情”應該是情感之情，而不是“實情”之“情”。這樣的理解與大多數人通常對此命題的理解是一致的。

那么，把“稱情而立文”中“情”按照“情感”理解，這個命題在荀子那里能不能說得通呢？

我們以上說過，“情感”的“情”在《荀子》里有貶義、褒義、中性三種意思。貶義的“情”是人生而俱有的、未經修飾的、原初的“情”。可是，前面我們說過，在《荀子》里面，這種原初的“情”是導致爭、亂、窮的原因。在這種基礎之上，不可能建立起合乎禮儀的章法。“稱”此種“情”而立的“文”只能是“爭”、“亂”、“窮”之文。這與荀子所要的“文”背道而馳。

褒義的“情”是符合禮的情感。“孝子之情”乃對父母的尊崇、感激、和報答之情。能按照這樣的情感建立禮儀章法，無疑是好禮。問題在于，在《荀子》里面，這樣的“情”不可能是人生來就具有的原初的情，而只能是在“化性起偽”之后，才能產生的情感。荀子認為，人之原初之情“甚不美”。順之，則“妻子具而孝衰于親”。他說，“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也”（《性惡》）。《禮論》篇曰：“故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣”。也就是說，褒義的“情”是后于禮的。

如果“稱情”的目的是為了“立文”，那么，“稱”“化性起偽”之后的合乎于禮的“情”就是首尾倒置。如此論證就如同一只貓在追自己的尾巴，邏輯上不可能講得通。即使有些人的“情”恰巧與圣人后來建立的“文”相符合，在圣人建立起禮儀之前，它只能是中性的，不可能是合乎禮儀的或者“好”的。

現在，我們就只剩下“稱”中性之“情”這一個可能性了。筆者認為，荀子的“稱情而立文”的意思是要根據人的情感來制定禮儀章法。這種情感既不是壞（惡）的也不是好（善）的，而是中性的。在荀子看來，壞的“情”是可以通過“化性起偽”而改變的。禮的教化可以使人產生“天情”和“孝子之情”。好的“情”是禮教的結果，而不是其根據。唯有中性的“情”是人所不可“免”的；而壞的“情”和好的“情”則都是可“免”的。通過教化，圣人、仁人轉化掉了壞的“情”。小人、惡人頑固不化，難以產生好的“情”。禮儀章法的作用就是要把這種“情”養成好的情感。如果這是“禮”的目的，“禮”的有效性就在于它能否成功地“養情”。那么，什么樣的“禮”才能有效地“養情”呢？荀子認為，建立禮必須與人們需要表現（中性）的“情”相適應，對癥下藥。即“稱情而立文”。

具體說來，“稱情”就是既要恰當的表達人的情感又要與實際生活的需要相協調。“稱情”至少表現在兩個方面。其一，禮儀應該能使大多數人表達正常情感。荀子認為，人們對失去親人的悲痛之情是自然的正常情感。“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時則必反鉛過故鄉，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮”（《禮論》）。禮儀（喪禮）就是要滿足人們抒發這種情感的需要。同時，人的情感有其內在的合適的尺度。比如，吃多少飯、喝多少水受人的生理條件制約。吃過多或者過少的飯、喝過多或者過少的水，都會傷其正常的生活。《正名》篇曰“性傷謂之病”，就是這個道理。①感謝梁濤教授提醒我這個議題。但是，人與人又有不同。荀子說：“將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣”（《禮論》）。人之情感不一。有愚陋之人，對雙親“朝死而夕忘”。這樣的人無親無孝。禽獸不如。君子恥之。對另外一些人，則25 個月的喪期，若駟之過隙。按照這樣的人的情感，喪期就會無期無盡。也不可取。所以，先王圣人無過無不及，根據人們的正常情感，立中制節而成文理。按照荀子的理解，三年之喪，既不過短，使人“哀痛未盡，思慕未忘，”又不過長，沒完沒了以至“無窮”。是謂：“禮者斷長續短，損有馀，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也”（《禮論》）。“養情”的目的就是要達愛敬之文，成行義之美。

其二，禮儀章法應該達到各方面的平衡。《禮論》篇曰：“故其立文飾也，（不）至于窕冶；其立粗衰也，不至于瘠棄；其立聲樂恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生；是禮之中流也”。楊倞注“中流”為“中道”。[2]364這種平衡不僅僅是在喪禮的物質材料方面，也包括人們的情感的抒發。要有聲樂恬愉，又不至于流淫惰慢；要做到既有抒發情感的哭泣哀戚，又不至于過于悲傷而傷身心。使人的情感在這樣一種和諧的狀態下得以抒發，是禮儀的重要目的。在這里，我們甚至可以同時對“稱情而立文”的“情”兼做實情或者實際情況的理解。“稱情而立文”就是要根據生活的實際情況使人們表達和滿足正常之“情”。我們可以參考荀子關于制禮之“貴本”和“親用”兩個原則。“貴本”強調在其規范的事物中所要實現的根本目的。“親用”強調禮的實際可行性。荀子說，“兩者合而成文”（《禮記》）。“稱情而立文”就是要達到這個目的。

總而言之，禮的目的是“化性”、“養情”。制定禮儀章法要有針對性，合理性。所以，“養情”不能不參考人的情感的屬性和特點。這就是所謂“稱情而立文”。這個命題并不是說生來之“情”就是“立文”的標準。而是說“立文”要參考“情”的屬性、特點，和實際環境的條件，以適合“養情”的需要。如此看來，在不跟“性惡論”相矛盾的前提下，荀子的“稱情而立文”的命題是可以成立的。

[1]王國維. 王國維文集：第3 卷[M]. 北京：中國文史出版社，1997.

[2]王先謙. 荀子集釋[M]. 北京：中華書局，1988.

[3]周熾成. 荀子：性樸論者，非性惡論者[N]. 光明日報，2007-03-20（14）.

[4]十三經注疏[M]. 北京：中華書局，1979.