從《論語》看儒家人格特性

吳長豐

（蘇州大學 文學院，江蘇 蘇州 215123）

春秋以至戰國，由于社會結構的改變、壟斷的貴族思想權力的消解和分散，以及新鮮力量的崛起，促使社會個體對外在環境及自身的反思與識認。儒家更以一種入世的姿態，追求個體的人格完善，希冀以此來建構理想的社會秩序。因此《論語》便以其樸淡、雋永的話語，真切完整地勾勒出了儒家的人格特性。

一、個體人格特性識認的覺醒

從政治方面來講，春秋特別是戰國時期王命不行，列國并起，宗法封建的國家形式被破壞，地域性軍事國家崛起。“政府直轄下的郡縣，代替了貴族世襲的采地。郡縣政令受制于中央，郡縣守令不世襲，視實際服務成績為任免進退，此為郡縣制與宗法封建性質絕不同之點。自此貴族特權階級分割性之封建，漸變為官僚統治之政府。”[1]由于貴族沒落，封建秩序解體，士階層的地位由此得以凸顯。同時士階層處于貴族與庶人之間，其人員流動性比較大，較早突破了世襲等級的門檻，又因其不具備排他性，從而導致士階層對已在的社會性格產生影響。埃利希?弗洛姆認為：“我們可以把一個社會階層或者文化的大多數成員共有的品格因素叫做社會性格。它是為一種既定文化大多數人所共有的品格結構的核心，這種既定文化表明著通過社會模式所形成的品格程度。”[2]因此，當社會性格發生轉變時，至少大多數個體的品格因素已經發生了先在的變化。

從社會方面來講，鐵器開始普遍使用，生產效率大幅度提高，很多原來依附于土地的奴隸得以解放出來，促使社會巨變。與此同時，土地所有權逐漸從國君與貴族手中滑出，重新分配，由此新興的都市商業階級和地主階級日益強大，并獲得一定的人身自由。而從土地與宗法封建中求得些微的解脫，乃是個體人格識認的先決條件。畢竟，“就人是人而言，單純滿足本能需要并不足以使他快樂；這些滿足甚至不足以使他健全。人所有的活力在言語人類處境的獨特性；對人的精神理解應建立在分析人的某些需要的基礎之上，這些需要根源于他的生存條件。”[3]

從文化方面來講，王官之學趨于沒落，代之而起的是具有磅礴生命力的百家民間之學。在如何看待諸家學術這一問題上，“當從兩方面觀之：其一，古代本有一種和宗教混合的哲學。其宇宙觀和人生觀，為各家所本。如陰陽五行以及萬物之原質為氣等思想。其二則在社會及政治方面，自大同時代，降至小康，再降而入于亂世，都有很大的變遷。所以仁人君子，各思其所學以救世。其中最有關系的，要推儒、墨、道、法四家。”[4]糟糕的社會境況促使當時從事文化知識生產的人開始承擔起尋找解決時代痼疾的重任。同時，很多人也沉潛在一種糾結、痛苦且充滿焦灼期待的思索中，而無際的恐懼感，使個體在小心翼翼地生活中越發感受到自身的渺小。各學術派別也正是由于對現存環境的不滿，從而形成各自的學術體系，而當這些學術思想形成之后，社會個體就可以藉以去實現自我識認。

二、《論語》所體現的儒家人格特性

無論是對日常生活的指導，還是精神的啟發，儒家的經典著作《論語》對世人都產生了極大的影響。

（一）保守性

雖然儒家懷著救世的初衷去構建自己理想中的社會規范與人格特性，但它顯然沒能擺脫所在社會固有認知的樊籬去實現真正的跨越。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[5]59

子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[5]65

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[5]87

子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”[5]93

子曰：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[5]97

儒家在面對諸多的社會弊病時，大都采取保守的態度，只是簡單地修修補補，缺乏大刀闊斧的精神。對待政治生活，主張維護“禮”的統治秩序，而反對施用“政”和“刑”；對待物質生活，則安分知足，不作奢望，較少積極的追求；對待社會生活，則中庸調和，隱忍禮讓。錢穆認為孔子說的“克己” “由己”其實也算是一種自我踐行的自由，但這種自由是有節制的，“命”與“禮”是它的內外節限。[6]17就儒家所倡導的德行標準而言，其與保守思想也有著諸多的矛盾。“儒家把社會傾向性當做人所特有的，當做人的主要榮耀，儒家也同時貶低了動物的恒常性……對于早期儒家來說，社會等級是自然的。這樣，我們可以看到他們是如何使用自然平等概念的：當平等理念與社會等級的必要性思想相結合，結果產生了德行的貴族制理論。”[7]因此這種保守傾向的流露，使得“中國文化的‘深層結構’，具有靜態的‘目的’意向性”[8]。

（二）依附性

其實，儒家除了文化上的優越感之外，并沒有什么特殊的地方，其生活規劃與行使的職責也缺乏相對的獨立性。

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”[5]142-143

衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”[5]161

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”[5]167

不論是做官還是講學，儒家的社會生活方式都是寄生性質的。從基本的生存保障方面來說，只有當社會發展到一定的階段，有足夠的物質資源，儒家才會有獲得其生息的可能；從個人價值實現方面來說，儒家所從事的活動，諸如觀測天象、校訂歷法、主持儀式等等，是需要一種正統性與正當性的。但儒家缺乏宗教組織那樣強有力的群體性崇拜支撐，必然要借助于外在政治力量對其行為進行合法性的確認。“儒家在政治上主張尊君抑臣，故為專制皇帝所喜；然于專制皇帝最方便之學說，為法家非儒家。后來君主多陽儒陰法；陰法即陰法矣，而又陽儒何哉？”[9]因此雖然“政府管理也受到了儒家的指導，不過，在斗爭激烈的時代，我們可以看到文化中存在著斗爭，以及變化路線的可能性……大約自公元前后，帝國完成了統一后，完全獨立的思想家就不曾再出現過”[10]。儒家原本要力求保持自身的獨立性，但終究敵不過權力所具有的強大的威懾力。于是其龐大的看似完整的體系，最終卻常常任人解說；其本意是要利用自我學說去改變社會現實的困局，去重建一種秩序，不承想會變成一種權力的工具，反而加劇了原先的困局。

（三）統貫性

儒家學說體系建立的基礎雖然復雜，但可以通過分析其“仁”與“禮”而得到一些啟示。“仁”為儒家的內在要求，而“禮”則是外在的表現。可以說“孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’。后者是因循，前者是創造”[11]。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”[5]131

樊遲問仁。子曰：“愛人。”[5]139

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[5]146

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[5]177

子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”[5]189

儒家的“仁”屬于一種內在的表現，依附于內心的情感體驗。梁漱溟在《中西方文化之比較》中將孔子的“仁”直接指向了內心，理解為一種敏銳的直覺。認為“中國文化是一種精神性的。敏銳的直覺可以隨時隨勢去順應亦或調和自身與周遭環境，從而營造出一種貼切的安全感，因為此在的安全、平衡會給同一時空的他人產生一種相似的舒適感，進而別人會說這種行為是善的，是仁”[12]。對此，錢穆也持有相似的觀點：“孔子思想，近于佛經，常常是兩個道理同時講；不愛偏在一點出發，亦不愛偏在一點上的歸宿。其講法也通常是用這個補充那個，用那個來完成這個，以此盡可能的消融彼此之對立，達到一種圓融調和的狀態。”[6]13儒家似乎意識到個體的“人”只有在社會關系中才能得以體現，如果將社會關系抽離，抽象的“人格”也就不復存在了。由此可見，儒家人格特性中所表現出來的“依附性”與“保守性”，其實是其得以綿延發展的保護色，而它的“統貫性”則有效地維持了自我的完整，避免了由于“依附性”與“保守性”的偏差使其走向支離破碎。

[1]錢穆.國史大綱[M].北京：商務印書館，1996：82-83.

[2]弗洛姆 埃利希.自為的人[M].北京：國際文化出版公司，1988：52.

[3]弗洛姆 埃利希.健全的社會[M].上海：上海譯文出版社，2011：19.

[4]呂思勉.中國史[M].上海：上海古籍出版社，2006：34.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[6]錢穆.中國思想史六講[M].北京：九州出版社，2010.

[7]孟旦.早期中國“人”的觀念[M].北京：北京大學出版社，2009：90-92.

[8]孫隆基.中國文化的深層結構[M].桂林：廣西師范大學出版社，2011：23.

[9]馮友蘭.中國哲學史[M].北京：商務印書館，1976：202.

[10]韋伯 馬克斯.儒教與道教[M].西安：陜西師范大學出版社，2010：204.

[11]蔡元培.中國倫理學史[M].上海：上海世紀出版集團，2011：11.

[12]梁漱溟.儒學復興之路[M].上海：上海遠東出版社，1994：204.