文化自信源于理論自覺(jué)

吳志鵬

（陽(yáng)泉師范高等?？茖W(xué)校，山西 陽(yáng)泉 045200）

最近，有學(xué)者提出了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：當(dāng)代中國(guó)之所以提出“文化自信”這一命題，是由于西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵使我們失去了對(duì)中國(guó)文化的自信，然而歷史證明國(guó)人的這種文化自卑心態(tài)似乎是杞人之憂。該學(xué)者通過(guò)如下論據(jù)來(lái)論證這一觀點(diǎn)，他說(shuō)兩漢傳入中國(guó)的印度佛教文化不僅沒(méi)有毀滅中國(guó)文化，反而徹底融入了中國(guó)文化，這一歷史事實(shí)足以證明19世紀(jì)入侵的歐美基督教文化給我們帶來(lái)的自卑、心理陰影似乎有些小題大做，同樣面對(duì)當(dāng)代入侵的西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代思潮，“我們只需耐心地、充滿信心地等待中國(guó)文化去轉(zhuǎn)化、吸收?！?/p>

針對(duì)這種觀點(diǎn)，本人提出兩點(diǎn)商榷。第一，就后面的論證過(guò)程及其結(jié)論而言，恐怕難以得到多數(shù)人的贊同，“只需耐心地、充滿信心地等待”，只能說(shuō)是夕陽(yáng)西下的時(shí)候做出的美妙幻想。第二，“文化自信源于文化自卑”這一觀點(diǎn)及其內(nèi)在邏輯在社會(huì)上有較大市場(chǎng)，譬如，很多人認(rèn)為我們之所以提出“和諧社會(huì)”這一理念就是因?yàn)槲覀兩鐣?huì)不和諧了，我們提出“科學(xué)發(fā)展觀”就是因?yàn)槲覀儼l(fā)展不科學(xué)了。果真如此嗎？

一、對(duì)話與學(xué)習(xí)造就中國(guó)傳統(tǒng)文化的輝煌

中國(guó)文化的發(fā)展曾多次碰到外族文化的強(qiáng)力沖擊，但我們最終還是通過(guò)“以夏變夷”的方式，化解了危機(jī)，但“以夏變夷”不是盲目的排外，而是一個(gè)學(xué)習(xí)融合的過(guò)程。

先秦諸子的百家爭(zhēng)鳴是中華民族歷史上的華彩樂(lè)章，也成就了中華民族在思想文化領(lǐng)域的黃金時(shí)代——凝聚人心的價(jià)值體系、指導(dǎo)人生的智慧結(jié)晶、治國(guó)平天下的社會(huì)理想。這一時(shí)期強(qiáng)調(diào)的“夏夷之辨”、“以夏變夷”，就是以文化作為區(qū)分夏夷的最高標(biāo)準(zhǔn)，這足以體現(xiàn)了中華文化的霸氣。須注意的是，我們?cè)谥鲝垺跋囊闹妗睍r(shí)，并不排斥異族，正如孔子所言：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之，既來(lái)之，則安之?！盵1]但此時(shí)的文化主流是諸子百家內(nèi)部的爭(zhēng)鋒，而不是“夏夷之辨”，是諸子內(nèi)部爭(zhēng)辯中的融合、完善，而不是單純的拒斥。譬如，作為先秦儒家第三位大師的荀子將老莊講的天道自然觀念注入了孔孟的人性觀念之中，發(fā)展出了“制天命而用之”的主體自強(qiáng)意識(shí)，以此發(fā)展了儒家的人性觀。如果沒(méi)有諸子百家之間的碰撞、對(duì)話和交流，那么中國(guó)文化就不可能成為一個(gè)波瀾壯闊的傳統(tǒng)。

自兩漢印度佛教傳入中國(guó)起，人們驚嘆于其教義的博大深邃，因而心悅誠(chéng)服地虛心學(xué)習(xí)。為什么此時(shí)沒(méi)有拒斥佛教？一個(gè)重要的原因是印度佛教不是通過(guò)軍隊(duì)、傳教士強(qiáng)勢(shì)入侵中國(guó)的，因此人們也就不會(huì)產(chǎn)生危機(jī)意識(shí)，更談不上盲目排外。對(duì)佛經(jīng)的格義、釋義，就是兩種高度發(fā)達(dá)的文明之間的對(duì)話，是對(duì)印度佛教思想和中國(guó)道家思想進(jìn)行綜合的努力，禪宗的興起便是這種對(duì)話的結(jié)晶。佛教自傳入中國(guó)后，就成為中國(guó)文化的一個(gè)重要因素，對(duì)宗教、哲學(xué)、藝術(shù)和文學(xué)都產(chǎn)生了巨大的影響，但至魏晉南北朝、隋唐時(shí)期，信奉佛教的人越來(lái)越多，而佛教的消極影響也越來(lái)越明顯。為反對(duì)佛教，唐朝韓愈用《大學(xué)》中的修身、齊家、治國(guó)、平天下的思想，來(lái)抨擊佛教中只講個(gè)人修身養(yǎng)性的佛理，他的學(xué)生李翱也用《中庸》思想來(lái)對(duì)抗佛教。到宋代，經(jīng)過(guò)大儒朱熹的努力，《大學(xué)》、《中庸》的“格物致知”、“修齊治平”和“中和”的處世思想又進(jìn)一步得到提升重視，至此儒家文化的中心地位才重新確立起來(lái)的。但是，我們可以確鑿無(wú)疑地說(shuō)：印度佛教是宋明儒學(xué)的重要思想來(lái)源，如果沒(méi)有了印度佛經(jīng)及其中國(guó)化，就不可能有宋明儒學(xué)。正如馮友蘭所言：“宋代經(jīng)過(guò)更新的儒學(xué)有三個(gè)思想來(lái)源。第一個(gè)思想來(lái)源當(dāng)然是儒家本身的思想。第二個(gè)來(lái)源是佛家思想、連同經(jīng)由禪宗的中介而來(lái)的道家思想。”[2]（P232）實(shí)際上，明萬(wàn)歷年間利瑪竇在中國(guó)傳播的基督教文化也對(duì)中國(guó)文化造成了一定的沖擊，但是，利瑪竇在中國(guó)傳教之所以取得巨大成功，其原因在于他采取了漸進(jìn)合理的方式。他熟諳儒家經(jīng)典，尊重儒家文化傳統(tǒng)，并以儒家思想來(lái)解說(shuō)天主教教義。這樣，儒學(xué)和基督教文化實(shí)現(xiàn)了勾連與良性互動(dòng)。

以上歷史實(shí)表明了中華文化危機(jī)的化解決不是無(wú)意識(shí)的、自然而然的過(guò)程，不是“只需耐心地、充滿信心地等待”的自在結(jié)果，而是無(wú)數(shù)仁人志士盡其才、奮其志的自覺(jué)自為的輝煌成就。實(shí)際上，一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)不僅包括了本民族創(chuàng)造活動(dòng)的成果，而且也應(yīng)包括文化活動(dòng)的方式以及創(chuàng)造活動(dòng)的歷史過(guò)程。

這兩次文化的沖擊力盡管不小，但它們不是以霸權(quán)的方式進(jìn)入的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)中國(guó)無(wú)論在經(jīng)濟(jì)上，還是在政治上、文化上才是真正的強(qiáng)者。而近代中國(guó)國(guó)力孱弱，面臨的是“數(shù)千年未有之變局”，如果西方文化不以一種強(qiáng)硬的霸權(quán)方式進(jìn)入的話，中國(guó)或許有可能像先前遭遇到的文化沖擊那樣，通過(guò)緩慢漸進(jìn)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自我更新、自我重建。但在現(xiàn)階段，西方文化的強(qiáng)勢(shì)霸權(quán)是一個(gè)不爭(zhēng)的客觀事實(shí)，它扮演著一個(gè)領(lǐng)頭者的角色，當(dāng)然這個(gè)角色扮演的如何，那就得另當(dāng)別論了。面對(duì)外族的霸權(quán)文化，兩種心態(tài)我們要不得，一是“只需耐心地、充滿信心地等待”的自負(fù)心態(tài)要不得，二是“用自己糟粕的糟粕同別人精華的精華相比”的自卑心態(tài)要不得。

二、價(jià)值迷茫促使自我反思

中國(guó)的改革開(kāi)放瓦解了先前僅僅依賴精神武器征服世界的幻想，物欲的合法性得到了承認(rèn)，這是歷史的進(jìn)步。然而，經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展使人們頭腦變得狂熱和躁動(dòng)，人們來(lái)不及重建和調(diào)整已經(jīng)破碎的價(jià)值觀念體系，一方面，賺錢成了一種普遍的社會(huì)文化，另一方面，文化變成了赤裸裸的商品。這種本位價(jià)值，必然引發(fā)一定程度上的個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的迷茫與沖突。當(dāng)代中國(guó)出現(xiàn)的道德失范、誠(chéng)信缺失、拜金主義、享樂(lè)主義、極端個(gè)人主義等問(wèn)題便是這種本位價(jià)值的直接表現(xiàn)。但是，中國(guó)現(xiàn)階段所面臨的文化道德問(wèn)題絕不是“中國(guó)特色的”。

回顧歐美發(fā)達(dá)國(guó)家的工業(yè)化進(jìn)程以及西方文化哲學(xué)理論的發(fā)展，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們也曾較為普遍地經(jīng)歷過(guò)文化道德失落期。19世紀(jì)下半葉，尤其是20世紀(jì)出現(xiàn)在西方資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和激化的社會(huì)矛盾充分暴露了個(gè)體本位和個(gè)人主義原則的嚴(yán)重局限性，我國(guó)著名學(xué)者孫正聿教授曾將這一時(shí)期的社會(huì)特征概括為：“恥言理想、蔑視道德、拒斥傳統(tǒng)、躲避崇高、不要規(guī)則、怎么都行”?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型在道德和價(jià)值觀上的表現(xiàn)之一就是：“個(gè)體本位”轉(zhuǎn)向“超越個(gè)體本位”，人們普遍開(kāi)始關(guān)注我與他人、我與社會(huì)、我與自我、精神與肉體的關(guān)系。馬克思指出：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！盵3]（P119）“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵3]（P60）胡塞爾、梅洛龐蒂都要求以主體間性來(lái)代替形而上學(xué)的個(gè)體主體性，海德格爾認(rèn)為此在的存在結(jié)構(gòu)是“在世界之中存在”，即認(rèn)為此在不能孤立地、單獨(dú)地存在，而是與世界（事物和他人）同時(shí)出現(xiàn)，同時(shí)存在的，即使實(shí)用主義的重要代表——杜威也明確反對(duì)利己主義和享樂(lè)主義意義上的個(gè)人主義。[4]

其實(shí)早在馬克思之前的康德和黑格爾就對(duì)社會(huì)問(wèn)題做出過(guò)自己的反思?？档抡f(shuō)世界上有兩種東西讓他深深敬畏，這就是我們頭上的星空和心中的道德律。他認(rèn)為人不僅有追求快樂(lè)和幸福的“自然人性”，而且又有超越自然要求而追求道德完善的“道德人性”，前者是個(gè)體存在的本性，后者是超越個(gè)體存在的界限而躍遷為類存在的本性。他將道德律表述為：“你應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)，要使你行動(dòng)的準(zhǔn)則同時(shí)也能夠成為一條普遍的法則”，雖然他的道德思想帶有濃重的形式主義，但是他給人們展示出了一種極高的精神境界。黑格爾的“絕對(duì)理念”以總體的姿態(tài)凌駕于現(xiàn)實(shí)世界之上的這一做法受到了后世思想家的普遍非議，但是馬克思曾經(jīng)評(píng)論道，“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是相互依賴的。但是，抽象或觀念，無(wú)非是那個(gè)統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)?！盵5]（P111）簡(jiǎn)而言之，黑格爾是以“最抽象的形式”表達(dá)了“最現(xiàn)實(shí)的”人類生存狀況，即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的“人的獨(dú)立性”只能“以物的依賴性”為前提。馬克思不滿足于對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行事實(shí)性描述，他要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判，要把人從“抽象”的統(tǒng)治中解放出來(lái)，從物的統(tǒng)治下解放出來(lái)。

我們回顧西方資本主義發(fā)展史及其思想發(fā)展史，不是要以此作為回避現(xiàn)實(shí)的借口，而是要通過(guò)縱橫對(duì)比促使自我反思，以此獲得理論自覺(jué)、文化自覺(jué)，建立文化自信，實(shí)現(xiàn)文化重塑，盡早終結(jié)這一靈魂分裂期，找回安身立命的精神支柱與價(jià)值規(guī)范。

三、理論自覺(jué)成就自我超越

面對(duì)挫折與困境，有些人消極悲觀、頹廢墮落、自暴自棄，有些人迎接挑戰(zhàn)、磨礪意志、在逆境中奮起。自信者之所以能成為自信者是因?yàn)樗掠诿嫦驓v史與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行自我反思，在概括和總結(jié)中獲得理論自覺(jué)。然而真正科學(xué)的理論不僅僅是對(duì)實(shí)踐的概括總結(jié)，更為重要的是能用它所把握到的普遍性、規(guī)律性和本質(zhì)性去批判矯正、規(guī)范引導(dǎo)實(shí)踐，從而超越現(xiàn)實(shí)。一個(gè)民族的文化復(fù)興也是如此。

“文化自信”這一命題的提出是出于一種危機(jī)意識(shí)，更為精確地講，是這種危機(jī)意識(shí)的升華——理論自覺(jué)，因?yàn)槲C(jī)意識(shí)還存在著另一種可能性，即危機(jī)意識(shí)有可能導(dǎo)致自卑，但我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到危機(jī)意識(shí)決不等于自卑，后者決不會(huì)提出“文化自信”這一命題。面對(duì)文化西方文化霸權(quán)的囂張氣焰，自卑者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化道德從整體上來(lái)說(shuō)在今天已經(jīng)失去了其存在的價(jià)值和意義，必然從整體上予以全盤否定，這種文化虛無(wú)主義論調(diào)，決不會(huì)奢談文化自信與文化建設(shè)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)直接全盤西化就可以了。中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的危機(jī)的確使一些人失去自信，“倘若加于全體，那簡(jiǎn)直是誣蔑”（魯迅語(yǔ)）。

所謂文化理論的自覺(jué)就是對(duì)文化軟實(shí)力的重要性及本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重新認(rèn)識(shí)。一方面，改革開(kāi)放30多年的成就，足以讓全世界刮目相看，強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)力量解決了“挨餓”的問(wèn)題，強(qiáng)大的政治、軍事力量解決了“挨打”的問(wèn)題，但是我們也逐漸清醒地看到了由于缺失文化教養(yǎng)而導(dǎo)致的“挨罵”問(wèn)題不絕于耳。除了強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力，還需要不斷提高人民思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，增強(qiáng)國(guó)家的文化軟實(shí)力，中華民族才能提升國(guó)家形象和國(guó)際親和力，才能自立于世界民族之林。另一方面，中華民族文化軟實(shí)力的增強(qiáng)，不能背離時(shí)代發(fā)展的要求，也不能離開(kāi)中華民族優(yōu)良的文化道德傳統(tǒng)。繼承和發(fā)展中華民族優(yōu)良的文化道德傳統(tǒng)可以提高民族自尊心與自信心，這種自尊與自信表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是對(duì)本民族文化的堅(jiān)信不疑、身體力行，因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化是一個(gè)民族的身份證；二是文化也需要隨著客觀實(shí)際的改變而與時(shí)俱進(jìn)，剔除那些帶有時(shí)代局限性的成分，不斷吸收新的血液，煥發(fā)新的青春，這種面向現(xiàn)實(shí)、實(shí)事求是的態(tài)度本身就是自信的一種表現(xiàn)。

理論自覺(jué)根植于對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的概括總結(jié)，但是它能夠超越歷史，去規(guī)范、批判和引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。有了理論自覺(jué)，才能科學(xué)地把握歷史和現(xiàn)實(shí)的普遍性、規(guī)律性和本質(zhì)性，才能深入傳統(tǒng)文化道德中去汲取養(yǎng)分，才能從先前的自卑走向現(xiàn)代的自信，才會(huì)真正體認(rèn)到中國(guó)傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人道德心性的開(kāi)發(fā)和完善對(duì)當(dāng)今中國(guó)社會(huì)和諧發(fā)展的重要意義。另外，某些外部因素也使人們意識(shí)到了中華民族優(yōu)良道德文化傳統(tǒng)的當(dāng)代意義。譬如，1993年在美國(guó)芝加哥召開(kāi)的國(guó)際全球倫理大會(huì)上，儒家講的“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”被認(rèn)定為全球倫理的“黃金規(guī)則”。正是以上種種因素的結(jié)合，我們才能提出“文化自信”這樣的命題，但這種自信絕不是妄自尊大，要恢復(fù)所謂的原生態(tài)的原教旨主義，而是古為今用，推陳出新，洋為中用，博采眾長(zhǎng)。

自卑者面對(duì)挑戰(zhàn)只會(huì)繳械投降、俯首稱臣，而自信者才會(huì)在危機(jī)中不懈奮斗、勇于擔(dān)當(dāng)。同樣，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會(huì)、美麗中國(guó)等理念的提出也都根源于理論自覺(jué)，如果沒(méi)有相應(yīng)的理論自覺(jué)，即使社會(huì)存在各種問(wèn)題，很可能視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞，或者聽(tīng)之任之、任其蔓延，或者“虛心接受”，死不悔改。

[1]論語(yǔ)·季氏[Z].

[2]馮友蘭. 中國(guó)哲學(xué)史[M]. 北京：新世界出版社，2004.

[3]馬克思恩格斯選集·第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]劉放桐. 西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與道德和價(jià)值觀念的變更——對(duì)個(gè)體本位和個(gè)人主義的超越[J]. 天津社會(huì)科學(xué)，1998，（4）.

[5]馬克思恩格斯全集·第46卷[M]. 北京：人民出版社，1979.