孔子天命觀的理性主義精神——兼論中國人的宗教意識

米會娟 余仕麟

中國古代所稱“天命”即天對人的賦予，包括賦予人的人性和人的前途命運、生死禍福等?？鬃拥奶烀^繼承了西周天命觀的傳統，承認天命及其鬼神的存在以及天命對人的命運可能產生的作用，但不承認宿命論，而重人事之功，敬鬼神而遠之。其中的理性主義精神，在后世的延續中影響了兩千多年的中國文化，并塑造了中華民族有別于其他民族的特殊的國民性，也成為影響中國人宗教意識的最為主要的思想文化根源。

一、孔子天命觀的理性主義精神源頭

中國早期的原始宗教，涵蓋了從新石器時期的圖騰崇拜到進入農業社會的母神崇拜及社神崇拜，“其思想基礎是把人與自然看作一個渾然的整體，把兩性差異與陰陽、天地聯系在一起。”〔1〕在夏、商之前，中國古人崇拜圖騰，民神雜糅，認為鬼神主宰著世界和人們的一切，鬼神的意志是無法改變的，人們只能順從，對鬼神的崇拜達到無以復加的地步。為保平安，不僅部落對鬼神的祭祀頻繁雜亂，而且人人祭祀，家家作巫，任意通天，民神雜糅，“其結果是祭品匱乏，人民不再得到福佑”〔2〕，這種情況直接危害社會，導致社會動蕩。后來帝顓頊命重、黎絕地天通，直接與上帝交通，統一傳達群神命令，這才民神異位。在夏、商時代，最高神為上帝，并且出現了天神、祖神、地祗系統，并使它們成為具有靈覺的人格神。夏、商時代的算命占卦之書《連山》、《歸藏》的存在說明，此時的鬼神崇拜仍屬原始宗教，并未完成宗教的理論化。周朝在滅殷時，也利用了夏、商以來這種傳統的天命論作為思想武器，宣稱周文王是受命于天帝來“喪殷”、“割殷”從而建立周朝的，解決了周朝的合法性問題。不過，周人從殷人的滅亡中認識到，沒有什么永恒不變的天命，因此有“天命靡?！?《詩經·大雅·文王》)的說法。周人雖然承認有上帝的存在，卻著意去除過去附于其身的人格化的一面，認為天及各類鬼神只是人類背后的神秘力量，不直接支配世間事務。周公借用上帝之名制禮作樂，其實就是對上帝人格性的一種解構，僅將其作為形上權威，不讓其直接支配人間，支配人間的是禮樂規范，從而鏟除了在中國形成宗教的神學基礎。在《尚書·君奭》中，周公甚至對召公說:“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！边@里非常強調繼承文王美德，它的重要性甚至超過相信和依靠天命。而周人提出的“以德配天”、“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)等，更凸顯其理性主義精神和人本價值取向。在周人看來，世間只有敬德、重民，才能保住天命，重德才是第一位的，即所謂“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》)。顯然，周人在滅殷之后，非常重視對過去的天命觀進行改造。這種改造的結果，是把天命論由過去的宿命論上升到人本論，從根本上顛覆了天神的絕對至上性。

當然，在西周之初，雖然周公已經對過去的天命觀有了一種矯正，但是社會對上帝和天命的敬畏之心仍然是根深蒂固的。即或到了春秋時期，仍存在著這種敬畏天命的意識。《左傳·宣公三年》說: “周德雖衰，天命未改?！辈贿^，這種天命思想，在春秋時期開始受到懷疑。如鄭子產以為:“天道遠，人道邇，非所得也?！?《左傳·昭公十八年》)他雖然沒有公開否定天命，但卻把它視為渺茫不可及的事。《左傳·莊公三十二年》中說: “國將興，聽于民。國將亡，聽于神”，而“神”是“聰明正直”、“依人而行”的德。以德對待天命，自然更以德來對待災亂和社會政事。這比起周公來說，更擴大了德的意義，也在客觀上進一步消解了天或上帝的絕對性。

西周初年提出的“天命”論后來成為中華文化思想史中的一個重要的文化概念并擁有保留至今的道德內涵。這種“天命觀之在西周提出，就客觀必然性而言，是因人類理性思維、理性認識發展的結果?！薄?〕與殷商時期的“天”相比，西周時期的“天”已然是一個相對理性化了的絕對存在。

二、孔子對西周以來天命觀的倫理改造

周朝放棄了對天神、天命的盲目崇拜和信仰，立志“法周”的孔子顯然深受其影響。在他的學說中繼承和發展了周人重德敬天的思想，并將過去天命只眷顧統治者改造為惠及每一個有德者。這樣，天命被直接轉化為可由人們自身行為帶來的現實而具體的德性。天命的主宰者不再是人格神的天，而是形上實體之天，這樣的天不再具有絕對化的精神地位，不再是萬物的創造者和人的命運的絕對主宰者。雖然孔子也說“予所否者，天厭之” (《論語·雍也》)、“天喪予”(《論語·先進》)、“知我者，其天乎”(《論語·憲問》)、 “天之未喪斯文也，匡人其如予何”(《論語·子罕》)、“獲罪于天，無所禱也”、“天生德于予”(《論語·述而》)以及“知天命” (《論語·為政》)和“畏天命”(《論語·季氏》)等，但他所說的“天”顯然已經不是有意志的人格神。天命的表達只是采用了易于被人們接受的傳統表達方式〔4〕。孔子平時是極少談及天命鬼神的。子貢說過“夫子之言天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)，意思是說老師對于天道的言論，我們沒有聽到過。這一說法在《論語·子罕》中也有印證:“子罕言利與命”。天命在孔子看來雖然是不可抗拒的必然力量，但卻是一種偶然性。正因為其“偶然”，才很難讓人把握、預測、知曉、控制。當然，“罕言”并不是不說?？鬃舆€是主張知命的，他說過“不知命，無以為君子” (《論語·堯曰》)，還說“五十而知天命”(《論語·為政》)。在《論語·雍也》篇中:“伯牛有疾，子問之。自牖執其手曰:亡之，命矣夫!”在《論語·憲問》篇中孔子也講:“道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也。”對鬼神孔子也講敬，但是敬而遠之?！墩撜Z·雍也》中說:子曰:“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”什么叫“知” (智)?在孔子看來，就是不信天不信鬼神，但對天對鬼神還應當有一種敬畏之心。因為在當時，人們對天及鬼神的認識畢竟知之不多，敬畏但不盲目崇拜已經是一種非常可貴的理性態度，所以稱為智。而從更深層意義上講，這種“智”，其實就是孔子對西周以來的天命觀所進行的倫理改造。

首先，孔子的天命觀表明，他對上天以及鬼神的真實存在充滿疑惑，對它們敬而遠之，始終相信人事的力量。在孔子那里，對天命的承認沒有神學意義，只有倫理意義，正如孔子肯定祭祀儀式的存在沒有神學意義只有倫理意義一樣，“慎終追遠”的目的是為了培養人的道德心，更好地踐行“仁”的規范。而孔子正是其倫理德性的忠實踐履者。從人性的角度來講，孔子固執地選擇善，努力使自己走向至善?？鬃犹岢?“性相近，習相遠也?！?《論語·陽貨》)在他的生活中，也在努力改變自己后天的習性，提高自己的修養。在孔子后來的游說中，可以說有一兩個可以施行仁政的機會，但必須以犧牲他做人的原則為代價，但他不愿意，堅持“良工能巧而不能為順”(《史記·孔子世家》)的立世原則，不求容于世，堅持自己應該堅持的東西。十余年在各國的游說生活，雖然歷經坎坷，但孔子對自己的命運沒有一句怨言，死前回顧自己的一生時，認為這是上天賦予自己的使命，是自己應該去做的事情。

其次，孔子的天命觀溝通了天與人的關系，消除了天的神秘性。自西周以來的天命觀發展到孔子時，“天命”的實質已由外在超自然強制與絕對主宰，逐漸被理解為人們可以認識與適應的事物發展的一種客觀規律，理解為精神力量產生的源泉，但卻拒絕給予天以意志，天不再具有人格，只是作為自然界萬事萬物發展的一個總根據存在，“天命是宇宙生生不息的生命力、創造力”〔5〕和“創生力”〔6〕，人們可以認識這樣的規律并充分發揮自己的主觀能動性。而溝通天人關系的紐帶就是天命，在天命的作用下，人們遵循客觀規律辦事，使自己的行為符合天的要求，與天一致，天人合一，從而以理性的情感代替了宗教的神秘性，非常自然地連接了天與人的關系，由此形成了中國文化中特有的追求天人合一至高境界的價值觀和思維方式。在孔子看來，在天人合一的狀態下，人們的任何行為既是自己意志的最真實的表達，也是對天的意志的最貼切的體現，在這種狀態下，人德與天德合一，人們無拘無束，從中獲得了最大的自由空間，盡享最大自由。很顯然，這與西方所追求的天人相分是對立的。在西方社會中，其道德文化強調“外在制裁”與“內在制裁”。所謂外在制裁就是擔心自己的行為受到別人的排斥與上帝的懲罰，所謂內在制裁就是由聯想律而來的義務感，即來自于自己的道德良心對自己行為的譴責。顯然，在西方，上帝不屬于個人，上帝是外在的強制力量，如果一個虔誠的基督徒在做某事時，他堅信上帝是看著自己的，當認為自己做錯某事時，會進行懺悔，以得到上帝的寬恕，避免懲罰。在世界上任何宗教那里，為了約束人們的行為，都制訂了非常完善的宗教戒律及宗教法規。而以孔子為代表的儒家在強調尊崇天命的同時，更注重的是“吾日三省吾身”(《論語·學而》)的個人內省和自身德性的完善，從而與天合一無分。這種內省力表現出了儒家對自我的高度自信及其理性主義精神的強大張力。

再次，正是由于天命溝通了天與人的關系，在致力于追求天人合一的過程中，天與人德性一致，和諧相融。這樣，天人合一的境界就像是一個最高的目標在指引著人們。在孔子的道德信念中，上天只會眷顧有德者，而且也只有有德者才能分享天命，換句話說，只有遵循了上天的要求(規律性)，社會與個人才能獲得最大的自由發展空間，即所謂“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)，這就賦予了天命一種倫理的德性，所謂“天命者，天所賦之正理也”(《論語集注·季氏》)。因此，在天人合一思想的基礎上，也就自然生發出對當下人們德性的圓滿和社會和諧的要求。為此，孔子提出了以“仁學”為核心，由禮、義、孝、悌、恭、寬、信、敏、惠等諸德為基礎構成的龐大倫理政治一體化的思想體系，由孝親推及于忠君，進而將這種仁愛思想推及于整個社會，從而構建起了中國傳統社會超穩定機制的道德框架。〔7〕這種倫理規范體系使人避免沉醉于神秘的幻想和宗教的狂熱之中，而讓人真切地、清醒地立足于現實的人生和現實的社會。也就是說，儒家仁學思想強調了現實社會的治理是以人們的優良德性為基礎，而非上天或鬼神的神秘力量，儒家的圣王境界或理想人格才真正被賦予了至上性和神圣性?！翱v觀中國歷史，政治倫理化和倫理政治化一直是最基本的政治文化生態”?！?〕

三、儒家天命觀:宗教意識缺失的思想文化根源

宗教是人類社會普遍的一種文化現象。梁漱溟先生說:“所謂宗教的，都是以超絕于知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的?！薄?〕超絕性和神秘性是“宗教所以異乎其它事物之處”〔10〕。英國哲學家麥克斯·穆勒也說:“宗教是一種內心的本能，或氣質，它獨立地、不借助感覺和理性，能使人們領悟在不同名稱和各種偽裝下的無奈。”〔11〕“吊詭世界的圓滿與空無乃是宗教的終極現實。”〔12〕顯然，宗教的產生需要特定的條件。各種宗教都存在著這樣的共性，即相信現實世界之外有著超自然的神秘力量或實體的存在，而且這種神秘力量或實體對宇宙萬物擁有絕對的主宰權威，能夠決定包括人在內的萬事萬物的命運，正是它的神秘性和權威性，使人們對它敬畏和崇拜，并產生出種種信仰認知以及各種討其歡心的儀式活動。以基督教為例，一個虔誠的基督徒相信，“的確存在著一個國度，在那里，有理性的造物既自由，在一定的意義 (我們無法索解)上，又不會作惡;這就是天上所有居民和忠誠的天使的情況?！薄?3〕可見，出世傾向是宗教的本來面目。宗教里有很大的非理性成分，所關注的也不是當下的生活，而是未來所存在的某個“世界”，基督徒的態度不是期待通過道德產生超自然的反應，而是通過信賴上帝，即信賴一種人格神。雖然佛教沒有人格神的主宰，但不可否認的是，所有的宗教都有非理性的一面，并且關注點都在未來和來世，靠虛幻的希望來忘掉今生的痛苦，改變的途徑就是對自己的宗教更加虔信，誠服于神的威嚴與神圣中。而在中國古代社會，文化的發展從很早就離開了宗教軌道。如果說從周朝開始，人們已經在自覺地對原始宗教進行反省，尋求立足人事解決社會的理性精神的話，那么，春秋戰國時代對治國方略的大討論以及各類學說的構建，在客觀上是對中國早期文化中的宗教基礎的一次干凈的清除。以孔子為代表的儒家文化更是鮮明地主張積極入世，主張在圣王的帶領下人們自己解決自己存在的問題，從而謀求社會的發展?？鬃拥奶烀枷肱c周人的天命觀一致，不是宿命論，而是人本論?？鬃又皇前研紊现炜闯墒侨说牡赖潞兔\的總根據。這種天命觀注重現世、注重人事，強調人的內在自覺和內在努力，強調人的現實的理想追求，成功了，是天命使然，不成功，亦是天命如此。他認為，只有認識到任何客觀事物的發展都受制于自身的內在規律的支配，人在現實生產和生活實踐活動中充分發揮其主觀能動性，遵循和適應事物變化發展的內在規律，在這種前提下所獲得的最終結果才叫天命?？鬃犹烀^中的這種理性態度顯然與宗教對鬼神的非理性態度有著根本區別。其一，凡真正的宗教都承認神靈的存在，并對這些既不是感性所能領悟到的，也不是理性所能理解的神靈及其神靈世界絕對崇拜，充滿著非常濃郁的神秘主義氣息。這種神靈在孔子為代表的儒家中并不存在。其二，大凡宗教都具有超乎一般意義上的感性和理性，它追求的是一個無限的世界。但是在儒家那里，所有的感性知覺，都是有限的，這不僅體現在時空方面的有限，也體現在質和量方面的有限?？鬃铀P注的也是有限的世界，孔子在其天命觀的基礎上，把注意力都放在認識和改造當下有限的現實世界中。

如果說周人建朝之后，刻意顛覆了夏、商及以前人們的上帝作為人格神的形象的話，那么，在孔子那里則對天帝鬼神的神秘性進一步淡化，不僅罕言命，而且敬鬼神而遠之?？鬃釉谥芏Y的基礎上以仁、禮構建了一整套十分完整的道德規范體系，以世俗的道德規范約束人們的社會行為。在儒家的思想學說中，完全看不到宗教神性。在漢代時，董仲舒建議漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家學說從此被確立為國家統治思想。儒家學說這種不具有宗教意識和宗教精神的倫理文化被牢固地根植于中國人的文化意識之中，并世代相續。雖然董仲舒在解釋儒家天人合一學說時配以天人感應說，賦予儒學以神學的內涵，使儒學帶有相當的神秘性，甚至提出，天是創造萬事萬物的至上尊神，具有不容懷疑的神圣性、權威性。他特別強調人與天的一致性、同構性，通過天人感應論把孔子、孟子、 《易傳》、《中庸》中的天人合一思想推向極端。董仲舒的天人感應說雖然有明顯的神學成分，從理性主義精神的角度來看是一種倒退，但這卻與宗教無關，他是在借助神學的形式闡釋儒家倫理思想，以此來抬高儒家倫理的權威性。在西漢剛建立統一的封建社會的初期，當時社會成員中很多人是文盲，整體的文化程度不高，對神靈世界仍然充滿著神秘感和敬畏心。在這樣一種文化和認知背景下，借助神學的形式促使儒學走出學術殿堂，從而變為全體社會成員都能夠接受和認同的意識形態，是當時最為便捷的一種方式。董仲舒所傳達的內容仍屬于儒家的人學而非神學。他所關心的仍然是怎樣做人、人際關系、社會統治原則等一類此岸世界的問題，并沒有把人們引向虛幻的彼岸世界?！?4〕所以，盡管董仲舒的倫理思想帶有濃重的神秘色彩，但并不違背儒家的入世傳統，也沒有將儒學引導到宗教層面上去。之后，南宋時的大儒朱熹將儒家倫理思想推進到哲理化階段，基本上完成了對倫理綱常、道德律令的哲學論證。同時，也基本上完成了從天道到人道，從心性到修養的倫理思想體系的建構。宋明時期也講天，卻講天理。天仍然被作為一個借用說事的模糊的至上神形象，但不具備人格力量。天甚至就不是神，它只是天道或天理的抽象承載者，是人們心中的一種精神依托。在儒家文化影響下，中國人心中的天完全不象伊斯蘭教中的先知、佛教中的佛陀、基督教中的上帝，它沒有具體的形象。世界上的很多宗教，都可能把它們的“神”描繪出來，但在中國文化中，中國人畫不出天的模樣。

總而言之，儒家學說重視當下世俗人間的道德生活，其理論中的理性主義精神，與那些超越世俗向往神靈天國和注重對神靈的崇拜和信仰的學說迥然有別。因此，在漢代以來形成的獨尊儒家思想的文化環境和政治思想環境下，形成不了中國的宗教文化，或者說，在儒學文化環境下，根本沒有適合宗教產生的基本條件，自然不可能形成真正普遍的宗教信仰。雖然后來有敬奉孔子的“儒教”一說，但那是世俗間的一種人格崇拜，距離原本意義上的宗教信仰相距太遠。雖然中國社會宗教文化缺失，沒有普遍的宗教信仰，但是儒家的道德文化也承擔著重大的功能，“不僅維系著社會秩序，凝聚著民族人心，而且也是社會成員個人安身立命之所在”〔15〕，起著“宗教”的作用。不過，當儒家的道德學說在近代以來遭受到猛烈抨擊，以致完全失去其作用而沒有真正可替代的精神文化來守護國人心靈的時候，社會的道德危機也就隨之而來。

〔1〕張豈之.中國思想學說史·先秦卷〔M〕.廣西師范大學出版社，2008.93.

〔2〕陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的根源〔M〕.三聯書店，2009.24.

〔3〕樊浩，成中基.倫理研究〔M〕.東南大學出版社，2007.518.

〔4〕張豈之.中國思想學說史·先秦卷〔M〕.廣西師范大學出版社，2008.254.

〔5〕程帆.我聽馮友蘭講中國哲學〔M〕.中國致公出版社，2002.54.

〔6〕曾春海.羅光對儒家形上學之詮釋〔J〕.西南民族大學學報 (人文社會科學版)，2011，(12).

〔7〕余仕麟.忠孝倫理:中國人的一種智慧生存方式〔J〕.西南民族大學學報 (人文社會科學版)，2011，(12).

〔8〕黃燕.傳統政治生態與中國特色社會主義政治體制建設〔J〕.探索，2012，(2).

〔9〕陳來.梁漱溟選集〔M〕.吉林人民出版社，2005.70.

〔10〕陳來.梁漱溟選集〔M〕.吉林人民出版社，2005.72.

〔11〕〔英〕麥克斯·穆勒.宗教的起源與發展〔M〕.金澤譯.上海人民出版社，2010.14.

〔12〕〔德〕盧曼.宗教教義與社會演化〔M〕.劉鋒，李秋零譯.中國人民大學出版社，2003.7.

〔13〕〔波蘭〕柯拉柯夫斯基.宗教:如果沒有上帝〔M〕.楊德友譯.三聯書店，1997.15.

〔14〕宋志明.從以吏為師到以天為教——董仲舒天人學說新探〔J〕.河北學刊，2009，(2).

〔15〕陳澤環.共同理想·儒家倫理·共同話語——弘揚中華優秀傳統文化的一點思考〔J〕.江西社會科學，2012，(6).