精神生活的追尋與解讀

戴月華

能滿足人的精神需要并作為人類鮮明生活樣式的精神生活，是真正屬于人的自由生活樣式。對精神生活傳統與現代之發展的追尋與解讀將成為考察精神生活的重要路徑。

一、精神生活追尋與解讀的傳統方式

在人的精神生活問題上，影響著西方精神基調的就是理性與靈性作為人的根本特性的思想。在希臘傳統中，柏拉圖把世界分為可見的感性世界和可知的理念世界。理念世界是指人通過理性去認識事物的內在本質，其中善的理念就是人們精神生活超越性追求的目的。為此，在柏拉圖的教育體系中，最高教育就是專門認識理念的辯證法教育，強調對理念的認同是人們生活的本質規定性。蘇格拉底所強調的有知才能有德的理性精神為近代笛卡爾所繼承，并探索了人的理性精神的主體性前景。而黑格爾則以主觀精神對象化為客體又揚棄對象的絕對精神的發展與認知，反映了人類艱辛又豐富的精神認識歷程。西方宗教的視野則承接了希臘哲學二元世界的形式及人的靈魂對肉身的超越性。這類超越就不能僅僅理解為理性對感性的超越，而是相信具有超越性的神圣世界的存在并主宰我們精神生活的那種靈性修煉的根本意義。因此，西方傳統人的規定性的主流就是強調在現象與本質、世俗與神圣的二元世界中理性的認知或靈性的信仰在超越性追尋中的精神意義。

中國傳統精神生活的基調大都肯定人在萬物中的特殊地位，這種體現在精神意義上的特殊，在儒家那里特別表現為對人之德性的肯定與追尋。儒家強調人之為人的自覺:人是由天地即自然化育而成，并由天地種下慧根，而真正變成人的德性就只能靠人的精神修煉。《春秋繁露·立元神》:“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”為此，馮友蘭先生強調人在萬物中的特殊使命是以文化的方式完成天地所未竟之功。所以《禮記·禮運》說“人者，天地之心”，即萬物皆秉五行之氣而生，唯人獨得其“秀氣”，故能為“天地之心”，成“萬物之靈”。因而，宇宙間假如沒有人，沒有人的覺解，則整個宇宙就在無明中。這種自覺不僅是對萬物的認識，更是孟子所說的“仁民愛物”的覺知。孟子提出了惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心并通過培育化育為“仁義禮智”四端，進而化為“四德”，實現“修身、齊家、治國、平天下”的道德理想。因此，德性倫理成為儒家有關人的超越性的主要規定。雖然傳統中國的主流精神追尋形式上沒有西方思想文化外在超越的設定，但同樣具有精神追尋的超越性。中國古代精神文化的超越性內接于人的日常生活又通達于天地，是內在超越的人生觀。

中外思想家、學者對個體生活的精神追求學說既反映各自文化特點又作了相類似的描述。丹麥的宗教思想家克爾凱郭爾的美學、倫理、宗教人生三境界說，就是一個生動的例子。克爾凱郭爾認為美學階段代表人們完全為了欲望滿足、感官享受的自然生活方式;倫理階段代表著克制情欲、遵守具有普遍意義的道德準則和義務，從而個體實現道德的精神生活;宗教階段，人不僅擺脫了供感官享受之物的束縛，更是沖破了普遍的道德原則和義務制約，過擁有信仰的靈性生活，也就是人作為靈性的“此在”獨自面對上帝而存在。這是西方精神生活的主要類型。馮友蘭先生曾提過與其相類似的人生四境界說，即自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。其中最高的天地境界則把人歸于與“天同參”的“天人合一”的境界。值得注意的是，這里的境界關乎個體感悟天地之深淺。即便研究宇宙的科學家若為一己之名利所驅使，也只在功利境界;相反，灑掃應對之人也有可能達天地境界。馮友蘭先生認為天地境界之人把這種看似僅僅屬于道德范疇的行動真正展示為“天民”之“天責”時，那樣“雖在天地境界中的人，其所作的事，亦是一般人日常所作的事”①，這種強調精神感悟與內在超越成為中國傳統文化中精神追尋的情趣所在。可見，天地境界已跨越德性進入靈性體悟層面。中西傳統的精神生活的核心都強調精神的超越性特征，當然，中國傳統的精神境界強調體悟以達內在之超越，而西方傳統通過知識學的廓清以達外在的超越。在那里，神圣性與世俗性的差異是信仰之內外超越的理由。

從精神生活的社會追尋視野看，雅斯貝爾斯文化上“軸心時代”理論是以宏大敘事的形式對傳統社會的精神追求的典型解讀。所謂的“軸心時代”就是其價值本體成為經驗世界的意義源頭與范型。他明確地把耶穌與孔子、蘇格拉底與釋迦牟尼并稱為人類精神范式的創建者，指出這些偉人并不擁有世俗的權利，不具有民眾領袖以及詭辯師的魔力，但他們都在靈魂上征服了民眾。“軸心時代”構建了精神超越的絕對者，作為最高的價值本體規范個體的行為，成為社會的主流價值。雅斯貝爾斯提出軸心時代的精神文化解釋模式，不是偶然的，目的是為了治療現代文化疾病，強調軸心時代作為文化價值的規范解釋意義。雅氏提出“軸心時代”和“四大圣人”的文化解釋模式正是通過對人類精神發展史上燦爛時期的肯定并以此為標準來反思20世紀人類精神史上的災難(如二次世界大戰中的大屠殺事件)，通過對近代科學技術的質疑來匡正今日世俗化社會中的價值失衡。

無論就個體還是群體而言，傳統社會精神生活的追尋都具有超越性的一元構建方式和價值范式化的精神體驗，這種精神追求給我們留下了豐富的精神財富。但從精神生活的主體看，代表精神追尋物化形式的文化產品為社會少數貴族、精英階層所占有，自覺的精神生活只是在少數階層中實現的;就廣大民眾而言，解決衣食住行的生存問題不得不成為終生目的，他們的精神生活呈現為依附于日常生存的樸素形態。隨著現代社會的發展，大眾生活水平的提高、生活方式的巨大變化，使人們的精神生活產生了新的要求和方式，精神需求的現代追尋有待于學者對精神生活做出重新解釋。

二、精神生活追尋與解讀的現代困惑

目前，中國社會發生著前所未有的深刻變化。其中在價值文化上對宏大敘事的不信任已成為一種“時尚”。在這現代化進程的世俗化傾向中，文化相對主義乃至虛無主義侵入了傳統信仰的領地，市場經濟所激發的金錢欲在缺乏終極信仰的約束和抗衡下，易促使消費主義泛濫、物欲主義膨脹。商品經濟社會中以貨幣為等價物的商品交換關系使人脫離了傳統社會的人身依附關系，提高了個體人格的獨立和自主，但金錢作為等價物，它使一切價值還原為無差別的數量關系。這使一切物品的價值折算為可以量化的貨幣，貨幣充當了現代社會的世俗之神，而實際上金錢只能是交換手段和中介物。當然，世俗化的文化商品借助于公眾傳媒和網絡世界的傳播優勢影響人們的精神生活，提高了人們在價值文化上的多元選擇，增強了大眾對文化消費的權利，促使精神產品走向大眾共享，這本身就是現代社會精神生活豐富多彩的表現。然而，與貨幣這世俗之神相聯系的消費主義方式會稀釋精神產品的品味，使名義上的通俗演變成實質上的庸俗。鮑德里亞則系統分析了現代消費主義的特征。他認為消費主義實際上不僅僅是超過個人實際需要的無限消費，更是一種不健康的精神生活方式。它占有物品是以享受其依附于物品之上的常常又是虛幻的符號意義為目的的，通過對這種符號價值系統的占有以滿足自己的占有欲和虛榮心。

于是，隨著神圣世界光環的暗淡、時代世俗化的變遷，人的精神生活的追尋如何可能已成為一個重大又緊迫的問題。現代社會出現了針對現代世俗精神生活的理論解釋。

一種是以還原論的方法解釋精神追求，把精神還原為更“基本”的生物要素來解釋現代精神生活之困惑。近代庸俗唯物主義把大腦產生意識看成如膽囊分泌膽汁的生物過程，如此精神生活只是物質生活的直接表達方式，至多只是肉身表皮上的裝飾物。這是還原論的比較原始的解釋，現代還有體質人類學等的精致解釋。體質人類學家可以在人的生理結構中發現人的生物學圖景，但無法以人的生理要素還原解釋人的精神特征。設想我們可以把花朵一瓣一瓣地分解，發現花朵的組成要素，但花朵作為花朵的整體性奧妙不在分解了的花瓣中;同理，精神現象的奧妙不在生物學意義上的基因圖譜之中。達爾文生物進化學說論證了人類進化的生物起源，突破了基督教創世說，但發生學意義上的解釋沒有指出結果與起源的根本差異，把人類拴在生物進化鏈上，即使置于頂端，也無法透視“精神生活”的規定性。其中，阿德勒就把人的理性看作如虎爪、鷹眼般的工具，叔本華那里理性扮演了壓抑意志的工具。為此，哲學人類學創始人舍勒則認為這種壓抑式的所謂“理性”又怎能擔當人類精神文化創造之重任呢?一切還原傾向的對精神活動世俗化的現代解釋，沒有給人的精神自由留下足夠的空間，實際上消解了精神生活的可能性。

另外，人們以馬斯洛的心理需要理論解釋現代精神追尋的變化，同樣缺乏解釋力。具體而言，以馬斯洛為代表的人本主義心理學從需要理論出發分析人的動力系統，發現人的心理需要的階梯型特征:低層次的需要偏向于生存，強調生命的延續和基本安全的需要，然后才是愛與歸屬的需要、尊重的需要，最后是自我實現的需要。馬斯洛的心理需要理論以心理學的視野再次證明了即便在世俗化年代，人的超越性需求與追尋也從來沒有停止過。但馬斯洛的需要理論只是在形式上而沒有在內容上反映出精神追尋的差別。在馬斯洛的需要層次理論中，我們不能說，需要階梯越往上走，其精神需求的成分就越多，實現需要的層次也就越高，而只能說在這種需求理論中充當最高需要的實現能帶來的喜悅感越強。因為即便一個人以權力、金錢為最高追求目標，某種程度上也符合馬斯洛的需要理論，即在扭曲的權力與金錢追求中同樣能達到所謂的“高峰體驗”。馬斯洛的理論只是不再表現為對超越之神的企盼而是對現世個人目的自我實現的渴望。如果我們不考慮精神生活中人性的光輝和自由的創造，而只歸之于某種所謂“自我實現”的“成功”的話，那么巴爾扎克筆下的葛朗臺可以成為需要理論的“杰出代表”。

凡此種種說明精神生活的現代追尋與解讀出現了無法回避的困惑。

三、馬克思精神生活解讀的啟示意義

馬克思對精神生活相關問題的論述是建立在現代社會發展基礎之上的，他對精神生活的重視與分析貫穿其生涯始終，特別是馬克思對自由的解讀將有助于我們對現代精神生活的追尋與解釋。

可以說，作為啟蒙運動之子的馬克思也是在“自由”的旗幟下思考人的解放(根本上是精神解放)問題的。無論傳統還是現代，精神生活作為人所特有的存在方式，其核心就是自由。黑格爾認為“自由是精神所固有本質，也就是它自身的本體”;薩特則說“人是被宣判為自由的”。青年馬克思通過對普魯士書報檢查制度的批判以形象生動而又無比犀利的話語來謳歌人的精神自由:“你們(引者注:指普魯士政府)贊美大自然令人賞心悅目的千姿百態和無窮無盡的豐富寶藏，你們并不要求玫瑰花散發出和紫羅蘭一樣的芳香，但你們為什么卻要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢……精神的最主要形式是歡樂、光明，但你們卻要使陰暗成為精神的唯一合適的表現;精神只準穿著黑色的衣服，可是花叢中卻沒有一枝黑色的花朵。”②馬克思對精神自由的關注是貫穿他思想始終的，只不過在后來的思想探索中以唯物主義的歷史視野強調了青年黑格爾派所忽視的精神生活背后的社會存在。動物僅僅是受自然支配的彎腰曲背的奴隸，而人之自由則成了人的宿命，正是自由為人之為人開啟了各種可能性。因此，自由是創造精神產品和分享精神快樂的前提，創造是以自由為根本，不能自由創造的精神花朵無疑是缺少靈魂的塑料花。

讓我們看看雅典城邦。雅典產生了“軸心時代”的古希臘文化范型意義上的精神生活和精神產品。在歐里庇得斯看來，雅典的自由人和奴隸的差別在于精神，即奴隸就是不能表達自己想法的人。柏拉圖曾說，埃及人和腓尼基人只喜歡金錢，我們的特點則是熱愛知識。這就難怪雅典人在學校里主要學習的課程就是音樂和數學。希臘的文化正是由于“它們能夠大膽地正視這個世界，并對這個世界進行思考，所有其他地方的人都深信不疑的那種可怕力量，希臘人卻毫無畏懼地用理性來審視它，用智慧來驅逐它”③。雅典人在民主的城邦相對自由的人文環境下，對世界的自由探索精神和對生活的熱愛，創造了無愧于時代的精神文化成果。與之相反，斯巴達人的軍事化組織方式，使他們作為運行良好的一個零部件而不是一個個人發揮作用，這部機器需要的就是責任和服從，斯巴達人不需要或不知道自由的精神。于是，在這個與雅典同時代的斯巴達人的精神園地難覓思想之果。

當然，古希臘城邦的文化繁榮又是建立在大部分奴隸的沒有自由而被奴役的前提下的，是生產力發展水平不高的情況下，犧牲大部分人的精神生活為代價。正是馬克思、恩格斯在肯定精神的偉大意義時，比他同時代的德國哲學家們又大大前進了一步。馬克思進一步強調精神的解放不是純粹的精神領域的事件，也不是在意識的主觀層面消滅某個奴役的觀念就能消滅受奴役的現實。“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放;沒有蒸汽機和精紡機就不能消滅奴隸制;沒有改良的農業就不能消滅農奴制;當人們還不能獲得吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。解放是一種歷史活動，不是思想活動，解放是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的。”④馬克思提出了在社會存在基礎上的歷史發展對文化的優先性和條件性，沒有社會存在發展水準及其社會需要的時代迫切性，所謂的精神生活的豐富可能就成為無本之源，無源之水，也讓我們明白只有在合適的社會土壤中才能開出具有時代特色的精神之花。馬克思說過:“饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓。”⑤即便是人類基本的生存需要，也以其滿足需要的人的活動方式展現了人類文明發展的水準。馬克思的唯物主義文化觀表明人們為改善自己作為精神生活前提的物質條件是無可非議的，而現代精神氣質的變化也正是社會發展變化的反映。

在馬克思早期直接對精神自由的謳歌之后，在后來的《資本論》手稿中提出了著名的“自由時間”思想。這一觀點豐富了馬克思初期的關于自由的思想，為通向未來社會的“人的全面發展”提供了愿景，為現代精神生活提供了豐富啟示。

馬克思認為人只有在擺脫了為生存而勞作，縮短謀生的勞動時間，增加自由時間，才能為人的全面發展提供有效保障和開啟人的自由發展的可能空間。雖然馬克思就精神生活本身論述可能不多，但他對精神生活的歷史與現實的可能性作了精彩分析，在中后期對勞動的分析中區分了為生存服務的勞動時間與自由支配的時間，指出只有在自由時間的創造狀態中，我們才能發現人類的精神自由。因為與工人手工業相比的大機器生產更加專業化，工人成了機器的仆人，他只是需要跟隨機器的生產節奏而不是他自己的生命節奏生活。因而，這種勞動只能把工人降低為沒有主動性的機械仆人，為生存服務的基本生活資料的機械勞動已不可能達到人的本質的對象化而促進個人的自由發展，過去手工時代勞動的大部分功能已通過科學技術對象化為機器來表達人的本質力量，直接的工人勞動反而越來越簡單化和無趣化。⑥既然勞動從直接生產的最活躍因素成為生產的旁觀者和大機器生產的仆人，那么工人勞動時間不能再作為廣義財富的尺度，勞動也很難成為人的本質力量的表現。必要勞動時間的節約(縮短)，剩余勞動時間的延長并不是社會發展的目的，而僅僅是為整個勞動時間的節約、自由時間的增加創造條件，“由于給所有的人騰出了時間和創造了手段，個人會在藝術、科學等等方面得到發展”⑦。自由時間是供人自由發展的時間，是人現實發展的空間，勞動時間的節約就為人的自由時間拓展了空間。為此，馬克思以自由時間的提出為現代精神生活的發展和解釋提供了可能途徑。他把自由時間劃分為“閑暇時間”和“從事較高級活動的時間”。這種“閑暇時間”基于滿足人的勞動之余的休息和娛樂所需要的時間，馬克思明確把“閑暇時間”歸在自由時間的范圍之內。⑧在馬克思看來，這種時間不屬于直接生產勞動的時間，而是通向自由發展的途徑并具有比勞動狀態更多的生活自主性。當然，僅僅局限于閑暇方式的精神生活還是精神生活的低級形式，馬克思對自由時間的論述正是注重“從事較高級活動的時間”，這種“較高級活動的時間”總是與藝術、科學等自由創造與欣賞活動聯在一起的。“用來個人受教育的時間，發展智力的時間，履行社會職能的時間，進行社交活動的時間，自由運用體力和智力的時間”⑨，它作為人的精神生活的時間表達方式、作為人的本真生活的展示，充分體現了在人的創造性活動時間中全面展現人的自由的精神力量。在馬克思看來，雖然這類自由勞作不可能像浪漫主義所想象的那樣愉快輕松，同樣充滿著創作的艱辛，但那才是實現個體自由全面發展的活動。“自由時間”作為馬克思精神生活理論相關的重要范疇，對今天的精神生活追尋與解釋具有重要的啟示意義。

首先，馬克思對“自由時間”二階段的劃分，肯定了“閑暇時間”在精神生活中的合理性。現代社會的充分發展，為大多數人爭得“自由時間”創造了條件，為人的自由發展提供了可能。精英文化向大眾文化的轉變是現代社會文化發展的表現形式。過去的“精神家園”不一定適合作現代人“居住”，對當代精神生活的世俗化、大眾化現象不必看成洪水猛獸。時代的發展會產生與時代相應的精神生活方式，現代人在繼承傳統的基礎上能創造出適合現代人生活的精神家園。普羅大眾精神生活的合理性體現在現代物質生活與精神生活的趨同化消費，表現為大眾得到普及化精神生活的現代休閑方式，體現為依附于現代媒介之上的視覺文化和依附于物品之上的符號形態的精神消費。它更傾向于滿足個人緩解壓力、放松身心乃至純粹娛樂或享樂的精神需要。無論是電視、電腦甚至時裝都蘊含著精神性與物質性因素同化的愉悅層次的精神消費，其傳播媒介具有向大眾普及的精神文化效應，可以說開啟了惠及眾人的平民化精神生活的時代，為眾人的意見表達和觀念闡述提供了精神啟蒙的舞臺。

其次，馬克思對從事較高級活動的自由時間的重視，表達了面向人的全面發展的自由創造的精神生活，才是現代人精神追尋的方向，這才是世俗社會中抵抗消費主義庸俗精神生活觀的有力武器。我們注意到消費主義的危險就在把人的自由時間完全投入到閑暇時間的消費狀態。盲目追求娛樂式快餐文化給人們精神生活帶來消極影響，消解人們精神創造力，減弱精神反思的深度和批判力量。因為在信息時代的電視、電影及網絡媒介傳播的豐富性促使信息冗余，而不是信息不足。因此，現代人需要經常性地自我省察和反思以校正自己、審視自己，防止陷入人云亦云的“常人”狀態。為此，我們需要重視馬克思在“自由時間”理論所表達的精神生活的創造性追求的思想。

因而，馬克思的“自由時間”理論既否定了把金錢作為最高精神追求的誤區，也肯定了物質生活的合理性，同時也消解了需要層次理論等在精神解釋上的困惑，并指出了癡迷于閑暇活動中的精神消費的局限與不足。

傳統精神追尋境界的階梯劃分隨著現代世俗化社會的出現，精神追尋的階段性區分不再明顯，由傳統的階梯狀橫向發展向現代的扁平化縱向發展。現代社會精神生活的超越性更傾向于在日常生活之中的內化，而在精神生活中隨著大眾文化的誕生、現代傳播媒介的發展使愉悅性的休閑式精神生活分量加重，但這是精神生活追尋的方式改變，馬克思強調的精神活動中自由創造與精神追尋的體驗與超越沒有根本改變。人作為世上唯一未完成的存在者，只有在精神文化的自由創造性活動中才能防止生活退化，才能開啟人的自由發展的理想狀態。可以說，現代社會同樣因人的精神文化而燦爛，精神文化因人之自由創造而產生，現代精神產品的自由創造與精神生活的文化需求更以豐富多彩的時代形式構筑起人之為人的平凡又卓越的特性。

注釋

①鮑霽編《馮友蘭學術精華錄》，北京師范學院出版社，1988年，第236頁。②《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第111頁。③漢密爾頓:《希臘精神》，葛海濱譯，遼寧教育出版社，2003年，第20頁。④《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第74—75頁。⑤《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社，1980年，第29頁。⑥馬克思:《機器。自然力和科學的應用》，人民出版社，1978年，第162頁。⑦⑧《馬克思恩格斯全集》第46卷(下)，人民出版社，1980年，第218—219、225—226頁。⑨馬克思:《資本論》第1卷，人民出版社，1975年，第294頁。