對道德命題實證敘述的反思*——兼論實證社會科學視域“道德滑坡”言說的得與失

李建森 劉 頓

面對當代哲學向社會學轉向的趨勢，反思實證社會科學對諸如“道德滑坡”之類的道德現象的言說方式是十分必要的。雖然這種實證社會科學的言說方式對“道德滑坡”的闡釋是所謂“科學”的，但是其理論大多只是關注現象，且建立在“定量分析”的基礎之上，它們或者是未加批判的簡單化的似善而惡的“宏大敘事”①，或者是未經反思的“自然思維”②。這些言論表面上看頭頭是道，可實際上是很難經得起道德哲學的追問的。對道德命題進行實證言說實際上是使用非道德語言，甚至使用惡的語言，來敘述善和美德，這種實證言說方式，在邏輯上是有缺漏的，其得出的結論是經驗的，其后果是非道德的甚至是惡的。對此，彰顯辯證的否定性實踐理性的道德哲學不能對其作壁上觀，而應當對其進行深入分析，在發掘其積極意義的同時，指出其存在的問題，并提出根本性治療方案。下面，我們就以對“道德滑坡”的實證社會科學言說的得失分析為例展開討論，希望這個探討能對純化道德輿論語境、對建立一種基于審慎的道德文化自覺性的基調上的道德命題的言說方式有所裨益。

一、道德命題實證社會科學闡釋的非道德可能

對道德現實始終保持關注的一些社會科學(如社會學等)對“道德滑坡”等倫理現象的研究，無論是從邏輯看還是從結論和影響看，都是不容易令人滿意的。它們使用了“另類的”隱喻、描述和評價道德行為的方法，這樣，它們就把道德活動變成了別的東西，從而改變了道德行為發生于其中并借此而被判定為善或惡的道德語境;同時，它們忽視了用來描述和評價道德實踐的專業語言及其體系。于是，在對道德實踐的研究中出現了諸多非道德問題，這些問題歸納起來主要體現在下面四個方面。

第一，道德命題的對象異變了。在道德哲學的評判上，道德哲學被不太恰當地、普遍地引入了觀察、經驗、實驗、社會調查等在自然科學或社會科學研究歷史上的成功的實證方法，道德哲學的社會科學視域的實證言說使道德哲學變成了高深的經濟學理論、心理學原理或者社會學范疇等實證社會科學研究方法的殖民地。在主流哲學家看來③，美德與惡德、善舉與惡行的“道德資本”、“道德成本”、“效益”、“誠信資本”、“道德紅利”等術語，已經離開了道德哲學領地④，已經發生了“脫域”現象⑤。即便和后果論者相似(在道德哲學領域里，后果論者持有類似的觀點)，也仍然是脫域的，因為它們是在典型的“成本”、“效益”、“收益”、“紅利”等社會科學語境下言說的道德，是在“獵奇”、“挑逗”、“引發轟動效應”、“飆升收視率”、“擴張閱讀群”等心理支配下的新聞語境下言說的道德。這樣，道德本身就變成了徹頭徹尾的配角，這種道德致思方式的惡必然帶來相應的行為上的惡。市場經濟學具有強烈的政策意志，具有框架內“唯利是圖”的手腕意識、“策略意識”、“工具理性”，于是，關于道德行為的經濟學分析很快就演變成了關于道德行為治療的經濟學方策。比如，把所謂“惡”在媒體上以非人道的方式曝光、以懸賞的方式發動義舉、設立所謂“道德銀行”等，這本身已經走出了道德領域，就其影響而言，就如同橘生淮北，其果必澀，其言說對象是枳而非橘，其言說主體是“枳農”而非“橘農”。一言以蔽之，道德言說對象在他類語境中被徹底異變了。

第二，道德命題所聚集的德性運思方式異變了。這種道德命題的社會科學視域的實證言說已經不再是道德語言本身，道德視域的本質被篡改了。如果在道德沖突的情境里行為者顧慮的是“成本”、“紅利”和“獲益”的話，那么，其行為也無異于商業/商人的思維活動，道德行為也就不免于僅僅是一種商業手段的命運了，人與人之間的倫理關系和道德愿景也就被嚴重降格了，這已經屬于心理利己主義的心理學思維方式了。⑥正像韓非子所說:“父母之于子也，產男則相慶，產女則殺之。”厚此薄彼，原因在于父母“慮其后便，計之長利也”⑦。父子之間“猶用計算之心相待也，而況無父子之澤乎”⑧?韓非子對于郡主與臣下的關系是這樣說的:郡主以爵祿為誘餌，臣下以智力和生命為本錢，互利互惠，根本無道德感情可講，完全是“計數之所出也”⑨。這種觀點間接證明了經濟學“計算”、“算計”式的道德踐履是虛偽的，是非道德的。在此，韓非“不務德而務法”，完全否認道德社會作用的觀點是不妥的。但是，這里面也包含著一定的積極的道德智慧因素，它使我們明白:算計既不是道德也不會“引發道德”，類似于“我為人人，人人為我”的道德命題，其背后運行的程序是價值交換思維、回報意識、互惠意識，它們不同于德性思維的奉獻精神和責任意識，因此不能使道德心自行成長或擴充。總之，私利算計就純粹德性而言，是一種異質思維。

第三，道德命題發揮的積極作用異變了。從整體上看，就其長遠影響而言，道德命題的實證社會科學言說所發揮的作用是非道德的，是消極的，甚至是破壞性的。“道德滑坡”的實證社會科學語言會降低道德理論與道德實踐的中心地位和重要性，會引發或激化種種道德邊緣化事件。“道德滑坡”的科學研究熱衷于方法的“科學化”使道德研究隸屬于某種更加“崇高”的研究目的，此時道德和道德研究什么都是，唯獨不是它本身，它是以工具理性的面目出現的，而不是以價值理性的身份登場的。其所引發的行為是趨利性“目的活動”、偽善性“戲劇性活動”，而不是出于交往德性的“交往活動”。⑩在這里，道德不是生活本身，不是生活的重要組成部分，而僅僅是生活的手段或者所謂的“前提”。科學的工具特質因在倫理研究中的誤用而畸變為道德的工具特質了。更為糟糕的是，與社會獎懲作用相遇，它還會發生一種整體的負面效應放大現象，我們稱之為“搶逃顯現”或“搶占現象”，它是諸如“道德危機”、“道德淪喪”、“道德滑坡”等不良道德輿論叫囂的直接后果。如果整個社會籠罩在這一后果的影響下，就會出現道德恐慌與焦慮現象。如認為:付出意味著更大的犧牲，因此人們見義思避，見死不救;攫取意味著更多的據有，因此人們見利思搶，盜腐盛行，世風日下。善德如果缺位了，惡德就會如同井噴一般涌現出來。在這里，正如榮格所說:“不僅兇手有罪，被謀殺者也有罪。”（11）

第四，道德命題的普遍確定性減弱了。“道德滑坡”實證社會科學闡述的經驗成果是可修正的，我們能從相同的論據得出完全不同的甚至截然相反的結論。主要原因有兩個:一是缺乏辯證精神。具體而言，就是缺乏辯證的，即那種近乎苛刻的批判精神，缺乏對于具體道德情境里個體人的溫暖關懷。二是量化方法的形式存在抽象化弊端或者說非歷史性缺陷。雖然形式化背后所隱藏的“抽象的個性”與“具體的共性”只是一種現代性的形而上的迫不得已，但這決不意味著這種方法從此就完美無缺。在“三鹿奶粉事件”中，從奶農到企業高層，了解內幕的只是很少一部分人，這其中，有的人對“三聚氰胺”這種“食品添加劑”并不了解，至于大部分奶農，他們根本就沒有參與“添加”的過程，對此一無所知，其實他們才是最大的受害者。另外，從表面上看，中國企業生產的很多鮮奶、奶粉和乳制品都含有三聚氰胺，如果因此就說中國社會“民德腐敗墮落”，顯然是不符合事實的，是錯誤的，以此作為“道德滑坡”的證據顯然是缺乏說服力的，也是有失公允的，甚至可以說是不道德的(誣陷)。我們應該清楚，涉及自然事實的歸納常常有失實之險，而牽扯社會事實的總括每每存不公之嫌，因此，在進行道德命題的評判時不能缺少審慎的辯證實踐理性。

二、道德命題的實證言說在道德認知論傳承中的致思向度辨義

對道德命題實證言說的批判并不意味著在道德敘述中向價值主義招魂，道德認識程序不能排除事實，道德命題也不能被簡單地歸結為“呸/好哇”的主觀態度和情緒。（12）恰恰相反，道德價值判斷應該建立在牢靠的價值事實認知的基礎之上。在實踐的、辯證的、否定性的道德實在論和道德認識論看來，現實際遇與語言情境的道德選擇所以可能，是道德語義理解所以可能的最基本的要求。

的確，道德實踐情境是很難以一般規律或抽象理論去把握的，關于道德問題的研究應該關注個體，應設法弄清楚每一個“思想著的生命”的與眾不同之處（13），設法解釋通過私人觀點所觀察到的一切，正是這些觀點使每一個道德行為變得可以理解和可能得以善待。這種經驗的歸納的個性化訴求與演繹的一般性、先驗性視域呈現，是兩種不同的哲學敘事傳統，它反映在物理現象的客觀世界和意義現象的主觀世界的對比之中，體現在基于科學模型的定量研究方法和基于諸如現象學“澄明”的定性研究方法的對比之中。基于現代生活實踐的道德理性反對這種十分古老的身心之間、公共可接近與私人特權之間的二元對抗，理想的道德研究及其話語既是又不是它們兩者。（14）

由此出發，我們來考察道德命題的實證社會科學闡釋在什么條件下是必要的，它們能夠言說什么及其在道德認識過程中所處的地位。

2011年4月28日，中國某電視臺談話節目現場網絡調查顯示，70%的人認為當代中國處于“道德滑坡”狀況。現場某社會科學專家的解讀是:該數據有力證明當下中國正處于道德滑坡狀態。我們應該怎樣看待這個數據及該評論員的解讀呢?該調查沒有告訴觀眾受訪者的人數及其知識背景、社會地位、價值觀念、文化傳承、性別和籍貫等基本資料，因此，這一調查得出的數據沒有說服力，一切基于該數據的歸納也就顯得不夠嚴謹。落于流俗的該類道德判斷之所以能夠以“一語驚人”的形式表達出來，只不過是剛好符合了提升收視率的傳播學規律而已。如果我們把上述統計歸納看做是社會科學調查研究方法的一個縮影的話，那么我們也就領教了在道德哲學研究領域里的某些社會科學方法是多么的武斷。

我們還可以建構如下道德故事模型（15）:設想有兩位“道德滑坡”論者，他們在進行道德評判時，其中一個的參照系是“民國”時期的道德指標體系，另一個的對比組是“文革”時期的道德指標體系，當人們據此得出結論，把兩種“道德滑坡”論看做同質而概而言之時，我們可以發現，“道德滑坡”的集體吶喊是何等的荒謬。我們也可以設想這種可能性，即兩者表面看來都是“道德滑坡”論者，但面對復雜多樣的評價量表或觀察表，選擇卻恰好對立。這既是我們反對非道德話語研究方式的原因，同時也是我們贊同有限制地、批判地引入實證科學方法的原因。重要的是，理想的道德哲學言說應該始終具有這樣的自覺意識:實證社會科學的道德闡釋只是研究的開始，而非研究的結束。

但是，辯證的否定性的實踐理性也反對對于共性的極端后現代式消解，“個性的共性”，即“能夠彰顯個性的共性”的客觀性假設雖然遠非完美，但卻是必要而有限可能的。如果具有達成共識的條件（16），協商和對話就能取得一致意見(像哈貝馬斯所講的那樣);如果“含義”是客觀的(像胡塞爾/德里達所講的那樣)，溝通和交流就是可能的。所以，把從個別得出一般的形式化追求作為致思路徑的經驗方法、實證方法、交叉方法完全排除出道德哲學研究顯然是不妥的，尤其是對于應用倫理學的研究更是這樣。

因此，對“道德滑坡”的認知，非經驗的純粹的道德哲學認識論及其研究是難以立足的。要了解“道德滑坡”現象，首先要掌握事實，至于這種事實是什么語義下的，是實在論或非實在論的，是客觀的或主觀的，是私人的或公共的，是完整的或殘缺的，等等，人們總是能夠找到自己的觀點的坐標。而且，這些競爭性的觀點彼此之間也應當存在著某種同一性躍遷的通道——因為理解者自身就是一種復雜的多面存身——就像是同樣一部《紅樓夢》，同一讀者在不同的語言情境或時空情境里可以、也可能會有不同的解讀一樣。（17）一個讀者可以在不同語境下對文本見仁見智，分別讀出其中的生活糜爛和愛情純真，但是，這兩種道德認識可以在該主體的同一性、整體性作用下達成某種“共—識”——協調(包括共識在內)。（18）而正是這種相對性的共識，就足以成為特殊情境里的特定共同體的共同意志和契約力量，并依此建構一個他們所共同面對的道德生活世界。

三、道德文化自覺基調中的理想的道德命題敘述

理想的道德命題敘述何以可能?其適切的切入點何在?本文的關注目標不是未加批判的就事論事的道德微觀敘事，也不是遠離反思的簡單道德推理，因為簡單道德推理三段論的大前提和小前提都是未加反思和批判的（19），而是對于道德評價背后的深層道德思維方式自覺性的評價。道德命題只有建立在一種審慎的道德文化自覺性的基調上，其敘述才是可以接受的，其境界才是應當努力追求的，因為它的邏輯和價值是自洽的、統一的，至少它的道德評價標準與價值取向是一致的。

那么適切地祛除了實證社會科學道德話語弊端后的作為理想的道德哲學話語的“道德滑坡”是什么呢?恰恰正是有關“道德滑坡”的實證解釋給我們提供了回答這個問題的理論起點，提供了付諸道德哲學批判的經驗和數據基礎，因為基于辯證實踐理性的道德哲學話語只能在與其他話語的對比中才能顯現自身的優越性特征。正是在對這些非道德話語的批判中，我們才能在起點和終點都保持一種道德文化自覺，并使得合理的道德命題敘述成為可能。

對于道德命題，有別于實證社會科學敘述的道德哲學敘述的現象和本質是什么呢?筆者認為，它應具有兩種表達形式和敘述原則。

第一，道德命題的哲學言說要表現出理論的邏輯統攝力、綜合力。這種統攝力既包含外在的邏輯力量又包含內在的人性力量。既然“道德滑坡”吸引了那么多人的眼光，那就意味著它給我們的可能僅僅是一個“側顯”。（20）所以，要把握它的意義就應當接受比較，進而提供一種更大背景下的歸納，一種在空間上的廣角推后式描述。在此，有人可能會說，“道德滑坡”是社會學問題(如集體惡的動機生成)，是心理學問題(如“道德精神錯亂”（21）)，是經濟學問題(如“誠信缺失”與“契約背叛”)，等等，但是更為重要的是，“道德滑坡”還是道德問題本身——一個復雜的有待具體分析和眾說紛紜的社會綜合問題和人性實踐問題。道德哲學既要從實證基礎開始，又要高于實證科學，并努力保持高度審慎的道德意識，嚴密防范冒失的常識語言判斷和狹隘的實證科學判斷對于道德的無意識的、不自覺的誤傷，更要防范任何“善話惡說”可能對道德產生的誤導。我們希望通過道德哲學專業知識的學習和系統的道德建設能力的培養，把道德建設的可能的意外風險降到最低，最大程度地避免“善話惡說”式的尷尬。這種比較穩妥的道德實踐能力或者說道德文化的自覺形式，既包括凝結在整個社會中的以機制的方式體現的趨善力，也包括內化在道德主體心靈中的以復雜道德推理的方式呈現的趨善力。（22）可惜的是，在物質主義、消費主義時代，倫理運思和倫理審查往往被排除出社會建設和社會管理工程的設計過程，很少有專業的倫理委員會參與其中。

第二，道德命題的哲學言說要具備把覺悟“一以貫之”的德性態度和一種類似于儒家所講的“誠”的道德態度。把覺悟“一以貫之”的德性態度是一種審慎的道德不冒犯態度，是一種對于善的德性層面的普遍性原則;同時，道德命題的哲學言說還是一種類似于儒家所講的“誠”的道德態度，在此，道德就是生活本身。“道德滑坡”問題就已有的言語敘述而言，它的實質是一個善惡關系問題，它關乎善惡及其關系。我們不贊同對善惡的形而上闡釋，相對主義也許只適應于神圣世界，在世俗社會里，它所能帶來的只是混亂的道德虛無主義。在實踐的道德理性看來，善就是善，惡就是惡，善不能轉化為惡，惡也不能轉化為善。正如榮格所說:“普通人介于對立物之間，并懂得他永遠不能取消它們。沒有善就沒有惡，沒有惡就沒有善。其中的一個制約另一個，但它不會變成另一個或取消另一個。”（23）在這里，道德被看做就是生活本身，它不是任何其他什么東西，它就是體現著真和美的善的生活。所以，在此不會出現道德冷漠，也不會出現茍且偷生，更不會把道德當做人生智慧或者生存策略。可是，現在的“媒體學人”(有人稱之為“文化黑手黨”)常常把道德當做條件或砝碼任意開出，在某種意義上說，這已經具有惡德教唆的嫌疑了。原則就是原則，就其本質而言，原則是為了堅守的而不是為了變通的。只是當原則在偶然情境里的堅守已經成為原則本身的反對力量時，原則才是可以被變通的，這種變通的本質是不變通。正因此，才有人說:“最惡劣的發明家是發明新道德觀的人，它們通常是些不道德的人。”（24）就道德原則而言，在康德那里，就是“實踐原理”、“實踐規則”，它是以“法則”的客觀形式表達的。“準則”是可變的（25），是以主觀的形式表達的，是有條件的，但“法則”是不可變通的，是絕對的。就道德“法則”而言，它應當是關乎“德意”（26）的東西，只有與“德意”相抵牾的時候，道德“準則”才是可以變通的，除此之外的變通及其言說無異于對道德理想的公然、無恥的挑釁。在當下生活中，人們常常能夠聽到或看到關于道德的戲謔之詞:“殺身成仁”似乎已經變成了魯莽、不理智、傻瓜和愚鈍的代名詞，“獻身”精神已在現代漢語里變成了桃色事件，崇高的善言變成了丑陋、卑污的惡語。

綜上所述，關于“道德滑坡”的狹隘實證言說和經驗敘述是非道德的，甚至是惡的。從道德實在論的認知主義角度看，它是不符合道德事實的;從非實在論的語義主義角度看，它是不符合語言邏輯的;從動機論和生活實踐看，它沒有引起善的自然成長，反而帶來了道德恐慌，并有可能將社會引向“道德精神錯亂”的年代。在這里，倫理精神，或者說“德意”，無論是在制度設計方面，還是在文化和物質生活方面，都缺席了。這種言說方式給人們造成了一種錯覺，好像“道德滑坡”是不可避免的，這種言說也可能有意無意地回避了對“道德滑坡”的責任追究。

注釋

①［法］利奧塔:《后現代狀況》，島子譯，湖南美術出版社，1996年，第29頁。②［德］胡塞爾:《現象學的觀念》，倪梁康譯，人民出版社，2007年，第16頁。③王小錫、華桂宏、郭建新等:《道德資本論》，人民出版社，2005年，第1頁。④例如孔子、孟子就持此觀點:雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也;雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。國學整理社:《諸子集成·孟子正義·盡心章句上》，中華書局，1996年，第539頁。⑤任平:《脫域與重構:反思現代性的中國問題與哲學視域》，《新華文摘》2011年第5期。⑥不是西方近代語義下的功利主義utilitarianism.參閱盛慶琜:《功利主義新論——統合效用主義理論及其在公平分配上的應用》，顧建光譯，上海交通大學出版社，1996年，原作者中譯本《序》。⑦⑧國學整理社:《諸子集成·韓非子集解·六反》，中華書局，1996年，第319頁。⑨國學整理社:《諸子集成·韓非子集解·難一》，中華書局，1996年，第267頁。⑩ （18）［德］哈貝馬斯:《后形而上學思想》，曹衛東等譯，譯林出版社，2001年，第58、137 頁。 （11） （21） （23） （24）［德］埃利希 · 諾 依曼:《深 度心理學與新道德》，高憲田、黃水乞譯，東方出版社，1998 年，第 2、2、20、17 頁。 （12）［英］艾耶爾:《語言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第 121—124 頁。 （13） （19） （22）［美］史蒂文·盧坡爾:《倫理學導論》，陳燕譯，中國人民大學出版社，2008 年，第 43、5、8 頁。 （14）［美］理查德·普林:《教育研究的哲學》，李偉譯，北京師范大學出版社，2010年，第32頁。 （15）［美］梅拉妮等:《道德發展手冊》，楊韶剛等譯，教育科學出版社，2011年，第48頁。 （16）［美］萊斯利·A·豪:《哈貝馬斯》，陳志剛譯，中華書局，2002年，第28頁。 （17）中國現代文學家魯迅曾說過:“一部紅樓夢，道學家看到了淫，經學家看到了易，才子佳人看到了纏綿，革命家看到了排滿，流言家看到了宮闈秘事。”參見《魯迅全集·卷八·集外集拾遺補編〈絳洞花主〉小引》，人民文學出版社，2005 年，第179 頁。 （20）［德］胡塞爾:《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館，1992年，第116頁。 （25）［德］康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館，1999 年，第 17 頁。 （26）借用“詩意”、“畫意”、“法意”、“建筑意”等的說法，此處的“德意”指的是道德的最高主旨，倫理的最基本精神。