論孔子德治思想的淵源及其指向

摘 要：孔子在政治上主張“為政以德”，一般將德治解釋為統治者要實行有道德的統治方式，筆者認為這樣解釋就把孔子思想中心本末倒置了，實行德治固然是有必要的，然而孔子的思想并不是解決實行什么統治方式這個問題，孔子大力宣揚德治是為了讓統治階級有所感觸，從而能自發地進行道德上的修養，然后才能實行真正的德治。從孔子德治思想的淵源進行論證，可以發現孔子的“德治”思想確實是針對統治階級的。

關鍵詞：孔子；道德；以德配天；先王之道

中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）24-0055-02

德治是孔子為政的中心思想。德治通常意義上的理解是以德治國，具體而言是統治者依靠道德教化來治理國家，其中心在于化民。然而孔子的德治是指向百姓的嗎？并非如此，對百姓的治理方法，孔子有著明確的言論的：“仲尼曰：善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛；猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孔子德治的思想是針對統治者毫無顧忌的情形提出的，細考當時的社會現狀，周王室失勢，諸侯國林立。各國對周王室尚且輕慢侮辱，更不會對法律有所顧忌，統治者的意志凌駕于法律之上，在這種社會現實之下，道德的作用比法律的作用更加實用化。統治者只將刑法作為統治的工具，法律的地位是無比低下的，因此王權暴力、踐踏法律的事情比比皆是。孔子的德治目的是使統治者自己主動修德，以約束自身的行為，從而引領整個社會的風氣。

一、“道德之天”的哲學思想

孔子的哲學思想是上古文化的集大成者，它不僅吸收了前人的哲學思想，還對后代哲學思想影響深遠。對孔子的思想最容易誤解的地方在于孔子常言的“道”。孔子所言的“道”與老子所言的“道”具有截然不同的性質，孔子的道并不具有形而上的意義，甚至都不是抽象的。孔子的道是可以名狀的，是實際存在的，可以被模仿，可以被學習。用現代的語言來理解，孔子的道并不是神秘的、不可捉摸的，它是事物發展的規律或者運行的原則，每個事物的道都不是相同的，在天為天道，在地為地道，在人為人道。與老子的道相似的是孔子所言的天這一概念，在孔子哲學體系中，天這一概念處于這個體系的中心，具有本體論的意義，孔子認為天是宇宙的根本是世界的起源，《乾卦·彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”（《坤卦·彖傳》）說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語·陽貨》）日月交替、電閃雷鳴、四季輪轉、萬物滋生莫不是天所賜予的。

管子曰：“虛無無形之為道，化育萬物為之德。”（《管子·心術上》）管子的思想是對百家思想的融合，就本句話而言是對老子思想與孔子思想的融合，虛無無形源于老子將道作為世界的本體，不可名狀，不可觸及。化育萬物為之德是對孔子的思想繼承，正是由于天生萬物的品質，孔子認為天具有至高無上的道德。以德治國、為政以德中的“德”完整的稱呼應該是道德，雖然道德一詞在古代是分開用的，但起碼給我們傳遞了這樣的一個信息，德必須有一定的道作為依托，換句話說就是有什么樣的道才會有什么樣的德。天也是一樣，天按照一定的天道化育出了包括人在內的萬物，這種品質就是天德。可見孔子所言的德并非是虛妄空想、脫離實際、歪曲荒謬的，它是以實際存在的道為依托的。孔子將這種天事應用到人事上，《禮記·哀公問政》記載，孔子說：“天道敏生，人道敏政，地道敏樹”，可見人道是以天道和地道作為榜樣的，天生萬物，地養萬物，都是給予萬物以莫大的利益，而人道也應通過政治統治給人以利益。統治者的政治凡是符合人道的就是道德的，凡是不符合人道的就是不道德的。然而這種道德不道德的評判由誰來評判，是由位于道德制高點的天來完成。而無德獲罪于天有什么結果那？子曰：“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）

儒家推崇“天人合一”，按照當代的理解，天人合一僅指人與自然的統一，但實質上“儒家天人合一的天人關系遠遠超出了人與自然的關系范疇，它與封建宗法等級制度密切地聯成一體，成為封建社會核心價值體系的內核。作為封建社會的意識形態，儒家思想較少地關注自然之天，而是全力地挖掘、詮釋并賦予天作為有意志的最高權威的主宰之天和作為道德本原的倫理之天的內涵，這種權威性、合理性與正當性是不容置疑的。”[1]儒家認為上天具有獎善懲惡的道德評判力，使天德下貫為人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德，人間的道德規范，不過是上天的道德規范的一部分和體現。因此統治者如果沒有道德，首先就是獲罪于天，可能會發生“以德配天”式的革命。

二、“以德配天”的西周革命

對“天”的崇拜并非從一開始就有的，原始先民都有各自崇拜的神，每個人都可以跟自己的神進行溝通。通過不斷的戰爭兼并和社會發展，跟神溝通的權利就落在了統治者手中，這就是所謂的“絕地天通”。到了商時期，崇拜的神成了帝，商人認為他們能滅夏成為一個完整的政治勢力，皆賴于天帝的庇護和眷顧，《詩經·玄鳥》記載：“天命玄鳥，降而生商”，《詩經·長發》記載：“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬曰躋，昭假遲遲，上帝是■。帝命式于九圍”。這個過程看似充滿了天賦神權的神秘色彩，實質上是為滅夏尋找冠冕堂皇的理由和成立新政權的合法性。

相似的情景出現在了周滅商的過程中。周本是西岐的一個小部落，經過文武兩代的努力最終戰勝了占據統治地位的商。然而商是天帝眷顧的觀念一直深入人心，周必須為自己統治的合法性尋找新的依據，以打破這種根深蒂固的觀念。周因襲了商的信仰，并做了一些改變，它承認商具有合法性，也不掩飾自己本是商的屬臣的事實，只是說上天將殷商拋棄了，根源在于殷商的統治者無德，現在上天將統治的重任賦予了有高尚道德的周，這就是所謂的“周雖舊邦，其命維新”。周革商命的同時也打破了“絕地天通”的模式，將商和天帝的聯系隔斷開來，并找到了更高的支持“天”，雖然天和天帝都有絕對的權威，但天的最主要的權威就在于天命予奪，而天命予奪的標準則在于人王有無懿行，即有無“德”，這就為自身的合法性找到了依據，因為周有德，因此得以“以德配天”。在立國以后，周統治宣揚最多的就是“敬德”，而統治者是否有德也上升到了關乎國家命脈的高度，如“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）這一思想開啟了高度重視道德修養的先河，然而深究其里，也是對后來統治者血淋淋的警示。

孔子繼承了西周“以德配天”的思想，極力主張實行德治，子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為證》）子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為證》）前一句論述看似是在拿北辰做比喻，實質上這句話更容易使人聯想到德與天的關系，筆者認為孔子這句話并不像看上去那么溫情脈脈，反而是令統治者毛骨悚然的警示，如果為政不以德，請回顧一下“以德配天”的西周革命史。第二句話更能體現出孔子宣揚德治的目的，這句話看似再拿老百姓說事，實則還是指向統治者階級，如果僅靠政治與刑法，統治者真的很難有所顧忌；如果加之以德和禮的約束，最起碼統治者還會有點恥辱之心。

三、“先王之道”的道德推崇

儒家對堯舜時期的社會狀態推崇備至，認為只有這個時期的統治者才是真正地遵循了人道，因此將這一時期的行政方式稱為“先王之道”或者“大道”。孔子曾以“大道之行”贊嘆堯舜至治盛世之偉業，稱：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也而有志焉。”（《禮記·禮運》）有子曰：“先王之道，斯為美，小大由之。”（《論語·學而》）孟子言必稱堯舜，又說：“有人于此，入則孝，出則悌，受先王之道。”（《孟子·滕文公下》）《禮記·樂記》中有言：“先王之道，禮樂可謂盛矣。”儒家對“先王之道”的推崇，主要是因為這個時期的統治者有著超乎常人的道德修養，他們統治天下不靠刑法、暴力，所依靠的是他們自身所有的道德力量，所謂“三代之得天下也，以仁，其失天下也，以不仁，國之所以廢興存亡者亦然。”[2]由此就演化出了“王道”這一概念，具體而言就是由道德品質優良的君主以符合道德原則的方式治理民眾，也就是“以德行仁者王”。王道的典型代表便是自堯舜以至文、武、周公的歷代“圣王”，而與王道相對應的一個概念是霸道，是遠遜于王道的稱霸之道，霸道的典型代表是春秋五霸。

站在孔子的立場，先王之道之所以值得推崇和贊美，就在于這些先王具有崇高的道德修養，是人德上通于天德的典型代表，他們的政治具有道德上的正當性，因此那個時期的社會狀態也是人類最理想的生活狀態。孔子向往先王之道，也反映出他對所面臨的社會狀況的不滿，諸侯國不服西周王室的統治，公然在家里表演有違于禮的舞蹈，面對身處社會下層的百姓漠不關心，只知道稱雄稱霸肆意發動戰爭。這些種種苦難的源頭還是統治者的無德造成的，如果統治者能效仿堯舜，首先完善自我的道德，然后再實行德治，社會一定會再現“風俗淳”的盛況。

孔子所提倡的“德治”是具有明顯的社會進步意義的，這一思想是有深厚的理論背景的。從以上幾點都可以看出孔子“德治”的指向并不在于實行德政，而是強調統治者自身先要修德，區別這兩種情況的意義就在于前者僅將道德作為工具，而后者是將道德作為每個人都應具有的品質，從孔子的教育思想也可以看出，孔子是希望每個人都具有道德的品質的。站在當代的角度來看，將道德作為一種工具來使用只能使之流于形式，我國提倡以德治國很多年了，然而實際道德水平卻是每況愈下。只有真正將道德作為一種天賦的本性，以適當的方法啟發和教育，民風才會日漸淳樸。從這點上來看，孔子無疑是有先見之明的。

參考文獻：

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