孔子“為仁由己”的道德理路

周秀紅

〔摘要〕 “為仁由己”的道德理路體現出孔子仁治天下的基本脈絡，具體表現為仁者愛人、克己復禮、忠恕之道三個方面：就仁者愛人而言，仁者以“修己”為基點而以“安百姓”為目的，愛人從“愛親”出發以“濟眾”為旨歸，這是個體道德目標與社會道德目標的統一；就克己復禮而言，克己主張率性而修，復禮主張合理損益，使禮的重心由制度“他律”向道德“自律”過渡，這是道德主體性與社會規范性的統一；就忠恕之道而言，忠恕確立了盡己推己的德治內容，能近取譬明確了推己及人的德治方法，這是德治內容與德治方法的統一。

〔關鍵詞〕 為仁由己，道德理路，仁者愛人，克己復禮，忠恕之道

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）05-0043-05

“仁”最早出自《尚書·仲虺之誥》：“克寬克仁，彰信兆民”。春秋時期孔子提出“為仁由己”的道德思想，具體涵括了三層涵義：第一，“仁”是人生追求的最高道德境界，是君子安身立命的理想人格。第二，生命個體對“為仁”具有主觀能動性和自主選擇性。第三，“為仁”不只是停留在個人修養上，還要推己及人，使社會“老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆有所養”（《禮記·禮運》），達到“天下歸仁”的崇高境界。可見，孔子“為仁由己”的道德理路是以個體修養為出發點，推而廣之，由己及人，由近及遠，由“獨善其身”到“兼濟天下”，以期達到實現家庭和諧、社會和諧、天人和諧的終極目標。

一、 仁者愛人：個體道德目標與社會道德目標的統一

所謂仁，是修于己而見諸人的，是以愛人的情感體驗為依托，以個體修身為基點而以社會修道為旨歸的，體現的是個體道德目標與社會道德目標的統一。

（一） 愛人：從“愛親”到“濟眾”

“樊遲問仁。子曰：‘愛人。”（《論語·顏淵》）這里的“愛人”帶有一定普遍性，是一個從家庭的“愛親”推廣到社會的“濟眾”過程，體現的是“仁”施及天下之德。

首先，“孝悌”是“仁”的本始。孔子認為仁的根本在于孝悌，這是對《國語·晉語》“為仁者愛親之謂仁，為國者利國之謂仁”的繼承。“弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁”，“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》），都強調的是“孝悌”是興仁的基礎。與前人不同的是，孔子把愛自己也納入“愛親”的范疇，他說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”（《孝經》）也就是說，仁之本在于孝悌，孝之始在于愛己。

其次，仁愛思想由家庭擴展到社會。孔子將“愛人”的對象由己及人逐漸擴大，不僅體現在量的變化，而且體現在質的飛躍。從仁者“愛人”，到“泛愛眾”（《論語·學而》），“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），都體現了仁者愛人的著力點在于其社會性，體現的是道德主體高度的社會責任感和歷史使命感。

再次，統治者仁政愛民是關鍵。孔子認為統治者應為政以德，恪守正道。他指出，“能行五者于天下為仁矣。……恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）這一方面說明仁政對于百姓的重要性，“民之于仁也，甚于水火”（《論語·衛靈公》），另一方面也蘊含著統治階級在建立良好社會秩序中的先決地位和主導作用。孔子說，“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（《論語·衛靈公》）“道千乘之國，敬事而言，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）指出為政者嚴以律己，率先垂范，舉賢任能，才能實現德厚民歸。孔子說，“驥不稱其力，稱其德也。”（《論語·憲問》），強調為政者必須以德統才。季康子患盜，問于孔子，孔子說：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（《論語·顏淵》）他理想中的統治者是由“內圣”而“外王”，否則，“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）

最后，“仁者愛人”還包括以“仁”為道德原則的“能惡人”。孔子反對無原則的愛，稱“鄉愿”為“德之賊”（《論語·陽貨）。他說，“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）認為“鄉人皆好之”不一定是有仁德的人，而“鄉人之善者好之，其不善者惡之”才是真正有仁德的人。孔子主張“以德報德”，“以直報怨”，主要是基于社會道德需求和道德導向；從社會影響出發，他認為社會風氣的好轉不但要揚善，還要抑惡。

（二）仁者：修己以安百姓

孔子的仁者愛人思想貫徹到現實社會中，就是培養君子的理想人格，進而實現仁治天下。“君子務本，本立而道生”（《論語·學而》），也就是說，孔子的道德思想是從培養“君子”的理想人格這一具體目標出發，而以“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦”（《禮記·禮運》）的社會目標為旨歸的。

首先，“仁”是君子首要的德性，是君子一貫堅持的道德原則。君子為仁體現在以下方面：一是胸懷天下，公正無私。“君子懷德”《論語·里仁》，不計個人得失，做到對天下事“義之與比”，二是君子不結黨營私，“周而不比”，三是君子在危難中仍能“篤信好學，守死善道”（《論語·泰伯》）。君子不但始終堅信“仁”的信念，不斷學習，固守仁道，而且要學會區分大仁與小信，“貞而不諒”（《論語·衛靈公》）甚至可以“當仁，不讓于師”（《論語·衛靈公》）。《史記·孔子世家》記載了孔子途經蒲邑，遭遇反叛的蒲邑人扣留。弟子公良孺與蒲邑人展開激烈搏斗，蒲邑人恐懼，要求孔子盟誓不去衛都才肯放行。孔子立了盟誓，但出東門依然前往衛都。子貢說：“盟誓難道可以背棄嗎？”孔子說：“受要挾訂立的盟誓，神是不會理睬的。”體現了孔子為行大仁而不拘小信。子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）仁德是須臾不能離君子之身的，即使在最緊迫的時刻，甚至顛沛流離時，君子也一定會按仁德行事，這正是君子的難能可貴之處。

其次，君子是家國天下的中堅力量，君子修己的社會目標在于“安百姓”。“子路問君子。子曰：‘修己以敬。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《論語·憲問》）這段對話表達了三層意思：第一，“修己”是由內及外、由近及遠的循序漸進的動態社會化過程；第二，“修己以敬”、“修己以安人”“修己以安百姓”是個人逐漸融入社會、服務社會的過程，“修己”不是目的，只是手段；第三，“修己”是基礎，是前提，“安百姓”是社會價值目標，只有堅持“修己”才能實現“安百姓”，二者是辯證統一的。孔子評價子產的四德時說：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”，體現了君子內修于己、外濟于眾的人格特點。

最后，君子也有所惡。面對子貢“君子亦有惡乎”的提問，孔子說：“有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”意思是君子憎惡那種宣揚別人壞處的人、居下位而誹謗在上者的人、勇敢而無禮的人、果敢而頑固不化的人。子貢也公開了己之所惡：“惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。”（《論語·陽貨》）即厭惡那種欺世盜名卻自作聰明的人、把不謙虛當成勇敢的人、揭發別人隱私而自以為直率的人。可見，君子所惡的主要是那種沒有“依于仁”的偽善違禮、虛智假勇之人。特別是孔子把“惡稱人之惡者”列為君子有惡之首，意在表明輿論導向中的揚善抑惡傾向。

二、克己復禮：道德主體性與社會規范性的統一

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）這是孔子論“仁”的總綱，其中包含了克己與復禮兩個方面：“克己”主要指向的是人我關系，側重于人們在面對種種自身欲望和外在誘惑時能修己求仁，主要體現的是行為主體的道德自覺；“復禮”主要指向的是仁禮關系，側重于人們在社會生活中面對類群體的沖突，必須遵循有所損益的道德規范“禮”，才能確保良好的社會秩序和生活和諧，最終實現“天下歸仁”。

（一）克己，主張率性而修，強調道德自覺

孔子從不否認人的合理欲求，他本人不但“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉黨》），而且提出“益者三樂，損者三樂”（《論語·季氏》），強調“先事后得”（《論語·顏淵》）、“仁者先難而后獲”（《論語·雍也》），表明仁者也是有欲求的。所以，“克己”不是“滅人欲”，而應包含兩方面內容：一是通過克己、自省、反求等方式把個人的欲望控制在合乎“仁”的范圍內；二是通過崇德、修慝、辨惑提高道德修養，將欲求作為一種積極入世的動力激發人們不斷成長為“仁”道的體現者、傳承者和弘揚者。

1.求仁弘道從我做起。子曰：“茍志于仁矣，無惡也。” 意思是說，如果立志于仁，就不會做壞事了。“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）都強調了求仁弘道的主體能動性和主觀自覺性，“欲仁而得仁”是人生的最高境界。即便在追求“仁”的過程中遇到困難，也“不怨天，不尤人”，甚至“知其不可而為之”（《論語·憲問》），傾其所有去追求“仁”。

2. 從現在做起并持之以恒。仁并不像想象那樣高不可攀，只要意識到為仁的道德價值并身體力行，隨時可以做到。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）這樣長期堅持不懈，就形成一種道德自覺和道德習慣。所以，一時做到仁并不難，難的是持之以恒，而這完全取決于自己，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”（《論語·子罕》）由“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”可見，孔子諸弟子“不違仁”的時間也長短不一，而真正的君子“無終食之間違仁”（《論語·里仁》）。難怪孟武伯問由、求“仁乎”，孔子回答“不知其仁”，對照《季氏篇》第一章孔子在“季氏將伐顓臾”問題上對由、求的批評可知，孔子認為他們還沒達到仁。

3.行仁須從小事做起。孔子說：“有能一日用力于仁矣乎，我未見力不足者。”（《論語·里仁》）肯定為仁的關鍵就在于身體力行。但行仁有一定層次性，首先是“不違仁”：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是行仁的基本要目；其次是“為仁”：“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）是為仁的三個德目，“恭、寬、信、敏、惠”（《論語·陽貨》）是為仁的五種品德，君子能安貧樂道；最后是“成仁”：“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）的志士仁人達到仁的最高境界。孔子非常珍愛生命，對逞匹夫之勇的“暴虎馮河，死而無悔者”持否定態度，但為仁而獻出生命，孔子認為是值得的。

（二）復禮，主張合理損益，強調道德自律

孔子認為，“禮”不是一成不變的，而要隨時代不斷“損益”。子張問：“十世可知也？”子曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）這里，孔子提出一個重要概念“損益”，其含義是增減、興革。即對前代典章制度、禮儀規范等的承襲和改革。

孔子對禮的態度包含三層涵義：第一，禮崩樂壞是社會動蕩的根本原因，恢復和重建“禮”制是實現社會秩序所必須，所以孔子對“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）“八佾舞于庭”《論語·八佾》等現象表現出極大憤慨；第二，歷史是有規律可循的，禮制的重建必然承襲前朝，周禮借鑒于夏商，豐富多彩，當然是禮制重建的主要依據；不過要對其適當損益。孔子說，“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語·子罕》）孔子贊同用黑綢帽代替麻織帽，因為這樣既節儉又不違反禮的原則，但他反對面君時省略堂下跪拜之禮直接到堂上跪拜的做法，因為一則容易縱容大臣傲慢無禮，二則這是涉及君主之防的原則問題。第三，禮以仁為統率，禮的貫徹主要在于統治者由仁而施。孔子說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。……親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”（《禮記·中庸》）孔子之所以在禘禮中第一次獻酒之后就再也“不欲觀之”，主要是因為“仁”的要目之一是“非禮勿視”，而統治者“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”的做法已屬非禮，視之即違仁。

就社會普遍意義而言，孔子之前的“禮”一般指維護宗法等級秩序的有關儀文，主要體現外在他律思想；而經過孔子整合的禮是以“仁”為統率的道德規范，主要體現內在自律精神。所以，孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”使禮的重心由典章制度“他律”向個體道德“自律”過渡，從而實現道德主體性與社會規范性的統一。

三、忠恕之道：德治內容與德治方法的統一

忠恕之道，既是孔子仁愛思想的基本內容，又貫穿著一個推己及人的基本方法，體現了德治內容與德治方法的統一。

（一） 忠恕：盡己推己的德治內容

孔子的忠恕之道包含了兩層涵義：一是為仁在于“忠”，由忠于己進而忠于人，“己欲立而立人，己欲達而達人”。這是能近取譬的“仁之方”（《論語·雍也》）；二是終身不違仁在于“恕”，“己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）

1.忠：為仁在于立人達人，盡己致公。《論語》中關于“忠”的論述有十余處，“忠”作為一般道德范疇泛指對一切人而言，如“為人謀而不忠乎”（《論語·學而》）“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）“言忠信，行篤敬”（《論語·衛靈公》）。一個君子儒，其為仁首先表現在“主忠信”，忠誠于己而守信于他，不自欺亦不欺人，其特點一是“和而不同”，用自己的正確意見糾正別人的意見，而不盲目附和（權威）；二是“達”而不“聞”，“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。”（《論語顏淵》）而“聞”則“色取仁而行違”，是小人儒欺世盜名的伎倆；三是周而不比，群而不黨，君子儒胸懷廣闊，與眾人和諧相處而不結黨營私。這種人“居處恭，執事敬，與人忠”，在家恭順有禮，符合孝悌的道德要求；辦事嚴肅謹慎，心懷敬意，符合“禮”的要求；待人忠厚誠實顯示仁的本色。這樣從家庭生活的孝悌延伸到社會生活的忠信，從而實現家國天下的安定和諧。

2.恕：不違仁在于不欲勿施，律己寬人。子貢問孔子有沒有一個字可以終身奉行的，孔子回答了“恕”。可見，“恕”既是“仁”的基本內涵，也是行“仁”的基本方法。孔子贊美堯“蕩蕩乎，民無能名焉”（泰伯），恩惠廣博得老百姓簡直不知道怎樣稱贊；贊美舜禹“有天下也而不與”，長年累月為百姓勤勞，一點也不為自己；稱禹“菲飲食”，“惡衣服”，“卑宮室”而把人民生活和國家富強放在首位。這些都表明孔子的“恕”道強調律己寬人。

孔子認為道德品質的形成和培養具有過程性，而律己貫穿了知、情、意、行全過程。首先，律己勤知。孔子稱“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”其次，律己合情。孔子主張父子相隱，因為這不僅符合人的道德情感并易于推廣，而且也符合仁以孝始的道德邏輯。再次，律己有恒。“人而無恒，不可以作巫醫。”“不恒其德，或承之羞。”將道德認知、道德情感轉化為道德信念并長期恪守，才能立人達人，成就事業，半道中廢難免受辱。最后，律己慎行。道德行為是道德品質的最終指向和最高表現，所以，人必須躬身踐行，并經常省察自己，聞過則喜，有過能改，不斷提高品德修養。

寬人主要表現在以下三方面，一是胸懷坦蕩，質直好義。“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”二是用寬厚、善良的態度處理人際關系。“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。”三是統治者實行寬政，為政以仁，以民為本。“寬則得眾，信則人任”，只有寬厚地對待人民，才會得到大眾的擁護。

（二）忠恕：推己及人的德治方法

子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”凡事能就近以自己作比，將心比心，推己及人，這就是實行仁的方法。

1.執政者修身治國。孔子按人的道德水平把人分成庸人、士、君子、賢人、圣人五種。圣人的品德修養與自然法則融為一體，通過內圣（修身）達到外王（治國），成就盛德大業。

首先，仁治天下。具體涵蓋兩層意思：一是仁者治天下。他們“仁以為己任”（《泰伯》），“擇善而固執之”（《禮記·中庸》、“死守善道”（《泰伯》）、奉行“因民之所利而利之”，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”的觀念，將心比心、設身處地地為民眾著想，把普天同樂作為自己最大的快樂，就能達到民服、民信、民任的效果。而像臧文仲這種知柳下惠賢而不舉的人，孔子認為他是“竊位者”，不稱職。二是以仁德治天下。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”針對這兩種截然不同的治國方針，孔子認為嚴刑酷罰不能解決社會問題的實質，只有用道德教化引導，用禮制統一，百姓有了羞恥之心，才能自覺遵守規矩。

其次，親近來遠。也涵蓋兩層意思：一是親近有仁德的人并以禮待之，君王禮賢下士的聲名遠播就會吸引眾多人才。君對臣越尊重，臣對君越盡心盡力，人才也就越聚越多。二是通過修文德以贏得民心，反對武力征伐解決國內外爭端。 孔子認為，上好禮則民敬，上好義則民服，上好信則民用情。如果執政者能做到這樣，四面八方的老百姓就會背著自己的小孩來投奔。“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”居上位者對待人民的事情嚴肅認真，百姓對他也會心存敬意；居上位者孝順父母、慈愛幼小，百姓也會對他盡心竭力；居上位者提拔好人，教育弱勢群體，百姓就會勤勉。”

最后，中庸之德。孔子認為中庸是一種非常高尚的道德，但在百姓中缺乏已經很久了，而這應歸咎于從政者這類連“士”都算不上的“斗筲之人”的肆無忌憚。孔子的道德評價標準是“執其兩端，用其中于民”，表達了兩層涵義：一是從手段上看，中無定體，無過無不及。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”君子對于天下事，沒規定要怎樣做或不要怎樣做，只要合理恰當。君子知其在己，所以謹言慎行，無時不中；小人不知有此，則肆欲妄行，無所忌憚。二是從效果上看，中道有益于人民。堯、舜、禹之所以受到后世頌揚正是由于他們“允執其中”，首重推“民”，政令行而民歸心。寬厚就能得到眾人的擁護，誠信就能得到別人的任用，勤敏就能取得成績，公平就會使百姓高興。

2.從政者率先垂范。

首先，正人先正己。孔子把“正身”看作是從政為官的重要前提，為官先做人。他說：“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”要做到政通人和，為官者必須正人先正己，“先之勞之”而“無倦”，自己做好了，正人才有力度，有效果。

其次，舉直錯諸枉。為官者不但要自己正直，還要舉薦正直的人做官。孔子提出“舉直錯諸枉，能使枉者直”，把正直的人提拔起來，放在邪曲的人之上，不但能使邪曲的人改邪歸正，而且會贏得百姓歸心；若把邪曲的人提拔起來放在正直的人之上，百姓就會不服。孔子認為臧文仲是一個竊居官位的人，因為他明知柳下惠是個賢人卻不舉薦他一起做官。

最后，賢賢友仁。賢賢即尊重有賢德的人。孔子主張“學而優則仕”，為官最重要的不是出身，而是德才兼備。他稱“雍也可使南面”，謂仲弓“犁牛為之骍且角。雖欲勿用，山川其舍諸？”說的都是他們已經具備為官的條件，可以去做官。相反，孔子反對子路讓子羔去作費地的長官，認為子羔沒有經過很好的學習就去從政，這是在害他。關于友仁，孔子主張結交那些道德高尚的朋友：“君子以文會友，以友輔仁”，“事其大夫之賢者，友其士之仁者。”這樣的人為官才能“在邦無怨，在家無怨”。孔子主張與志同道合者交友。

3.老百姓追求弘道和人格平等。既然富貴是人之所欲，貧賤是人之所惡，那么國家的長治久安就是統治者和老百姓共同的愿望。對于老百姓而言主要是“庶”“富”“教”，它們分別體現的是人的生命權利、生存環境和生活狀態。在社會財富不足的情況下，諸侯和大夫應該和百姓同甘共苦，這才能體現“有道”的“均無貧，和無寡，安無傾”。

第一，人能弘道。每個人都有弘道的可能性和現實性。其一，孔子的教育目標是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，每個人都可以以“道”為志向并將其貫徹到學習實踐中。其二，無論貧富貴賤，人人都可以弘道。弘道的主要表現是貧而樂道，富而好禮。普通人“飯疏食飲水，曲肱而枕之”能自得其樂是弘道，禹“飲食簡單而盡力孝敬鬼神，平時穿著簡樸祭祀時穿著華美，自己住所低矮而全心治水”也是弘道。他們的共同特點是“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”，人生目的不是物質享受，而是通過弘道實現人生價值。其三，弘道必須積極入世。孔子說“天下有道則見，無道則隱”的“隱”是指隱居于民間“卷而懷之”，“待賈而沽”，而不是隱居避世。他說，“隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也”。脫離了現實世界，弘道就成了空談。只有立足現實社會才能弘道。

第二，人格平等。孔子的道德思想蘊涵著豐富的人格平等傾向，主要體現在他對下層百姓的尊重、關懷和愛護。一是尊重普通人的生命。孔子在廄焚時問“傷人乎”，不問馬，這在五個奴隸才換一匹馬的奴隸社會實在難得。他反對軍旅之事，指出“以不教民戰，是謂棄之。”他之所以稱管仲“仁”也是因為管仲輔佐桓公不用武力，“民到于今受其賜”。二是關注百姓疾苦。孔子提出治理政事要尊五美，屏四惡：五美即“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，四惡即“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”他主張“使民如承大祭”，“必也使無訟”，“周急不濟富”《論語·雍也》，還建議原思將多余的俸米送給鄉親們。這些都表明他體恤下層百姓的疾苦。三是提出有教無類。孔子興辦私學，廣收門徒，把教育對象擴大到平民，把文化知識傳播到民間，他在辦學中堅持有教無類，稱“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”教育弟子“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也”，必須首先立足于培養自身的學問、修養和才能，具備足以勝任官職的各方面素質。這也是他立身處世的基本態度。

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責任編輯 蘇玉娟