張載“知論”探析

趙小剛

摘 要：張載的“知”可以分為見聞之知、德性所知、誠明所知。張載雖然認為德性所知不始于見聞，但張載并未否定見聞之知對德性所知的“啟之之要”之功。從探索張載知論的理論來源入手，進而辨析見聞之知、德性所知、誠明所知的關(guān)系，以及張載知論的理論意義，從而力圖使張載知論清晰化。

關(guān)鍵詞：張載；見聞之知；德性所知；誠明所知

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）18-0206-02

張載的“知”分為見聞之知、德性所知、誠明所知。那么這三種“知”的理論來源來自哪里？張載“知”論中的見聞之知、德性所知、誠明所知三者關(guān)系如何？以及張載“知”論的理論意義是本文要著重解決的問題，現(xiàn)就具體論證如下：

一、張載“知”論的理論來源

張載之學(xué)“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”（《宋史·張載傳》）。那么張載知論的提出是否與《論語》、《孟子》有關(guān)呢？

1.孔子曰：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語·季氏篇》）在這里，孔子把人分為生而知之者、學(xué)而之知者、困而學(xué)之者、困而不學(xué)者。緊接著孔子又把他自己歸結(jié)為“學(xué)而知之者”，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而篇》）同時，子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”（《述而篇》）顯而易見，孔子認為他的知識是在多聞、多見的基礎(chǔ)上，“擇其善”、“識之”而得來。可見，孔子對“聞”、“見”的重視。此處也可見孔子對“聞”、“見”也有個“擇”的過程。因為并非所有的“聞”與“見”，都會對其德性的形成具有輔助作用。

2.《孟子·盡心上》“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”由此可見，舜“聞一善言，見一善行”之“聞”、“見”，對其德性的形成具有輔助作用。需要強調(diào)的是，舜所“聞”、所“見”的只有是“善言”、“善行”時，才會對舜的德性形成具有輔助作用。另外《孟子·告子上》公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人。”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也。”曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”這里孟子認為“小體”等耳目之官不能思，當與外物接觸時，便會受到遮蔽；而大體指心，心可以思，能發(fā)現(xiàn)“天之所與我”的仁義禮智。在這里，孟子看到“見”、“聞”的局限性，從而需要“盡心”、“知性”、“知天”，發(fā)揮心“思”的功能，以彌補“見”、“聞”之不足。

3.“見聞之知”與“德性所知”理論的提出，與張載的排佛心態(tài)有關(guān)。張載說：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與。”（《大心篇》）此處可見張載批判佛教對天地世界的否棄，張載認為佛教以聞見識心，實為夏蟲疑冰。張載又說：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則污天地日月為幻妄，蔽其用于一身之心，溺其志于虛空之大。”（《大心篇》）這里，張載將佛教的宇宙論視為“以六根之微因緣天地”，批評佛教“污天地日月為幻妄”的聞見心法。張載認為“見聞之知”有局限，所以需要以“德性所知”彌補“見聞之知”的不足。

二、見聞之知與德性所知的關(guān)系

1.見聞之知與德性所知的區(qū)別。張載說：“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性、知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交所知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”（《大心篇》）張載認為見聞之知乃物交所知，即人的感覺器官與外界事物結(jié)合得來的一種知識。他說：“有識有知，物交之客感爾。”（《太和篇》）“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感。”（《張子語錄上》）可見，見聞之知來源于對外在客觀對象的感知。

“大心體物”、“合內(nèi)外于耳目之外”是德性所知的獲得方式。張載說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。”（《大心篇》）“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，有內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣。”（《大心篇》）張載在《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》又說：“人當平物我，合內(nèi)外，如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆見；執(zhí)此鏡在此，但可鑒彼，于己莫能見也，以鏡居中則盡照。”由此可見，以“合內(nèi)外于耳目之外”、“天理中鑒”獲得的知識就是“德性所知”。

2.見聞之知與德性所知的聯(lián)系。張載說：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也；天之御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心，而不務(wù)盡其心，故思盡其心者，必知心之所從來而后能。”（《大心篇》）正是由于見聞之知有局限，所以這才形成以德行“合內(nèi)外”的需要。正是由于見聞之知有局限，所以張載貶其為“聞見小知”。但同時見聞之知對德性所知的形成有輔助作用，為其“啟之之要”。張載說“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要”（《大心篇》）。他又說：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道，若不聞不見又何驗？”（《張子語錄上》）雖然“德性所知不萌于見聞”，但是見聞之知與德行所知不可偏廢，應(yīng)該重視見聞之知對德性所知的輔助作用，用德性所知來彌補見聞之知的不足。

三、誠明所知與德性所知的關(guān)系

1.誠明所知與德性所知的區(qū)別。二者的獲得途徑不同。“大心體物”、“合內(nèi)外于耳目之外”是德性所知的獲得方式，前面已講，此處略去。張載說：“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。”（《誠明篇》）張載認為：“民雖至愚無知，昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。”即使是愚昧無知的老百姓其心也是“自是公明”，只是“惟于私己昏而不明”，“人常脫去幾身則自明。”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》）總之，破除“有我”、“私己”、脫去“己身”，就可以“不以見聞梏其心，其視天下無一物非我”（《大心篇》）。因為孔子將人分為生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之、困而不學(xué)者。張載認為圣人就是生而知之者，具有良知良能。張載把道德修養(yǎng)功夫的實踐過程分為三個階段，即學(xué)者、大人、圣人。他說：“由學(xué)者至顏子一節(jié)，有顏子至仲尼一節(jié)，是至難進也，二節(jié)猶二關(guān)。”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》）這里顏子代表大人，仲尼代表圣人，達到大人的境界與達到圣人的境界都是很不容易的事情。見聞之知是常人、學(xué)者、大人、圣人都具有的，德性所知是學(xué)者、大人、圣人所具有的，誠明所知只有圣人才具有。張載說：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”（《誠明篇》）又說：“圣不可知，乃天德良能；立心求之，則不可得而知之，圣不可知謂神。”（《神化篇》）在張載看來誠明所知只有圣人才有，是圣人之性所固有的，但圣人之性卻是長期學(xué)問修養(yǎng)的結(jié)果。張載說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。”（《誠明篇》）他又說：“性與天道合一存乎誠”。可見，誠明所知的來源還是內(nèi)外合一，只不過誠明所知是圣人實現(xiàn)了性與天道的合一而已。可見，誠明所知是學(xué)者、大人所追求的一種精神境界，而非單純的經(jīng)驗知識。

2.德性所知與誠明所知的聯(lián)系。張載說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未使遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”（《乾稱篇》）“明”就是懂得“一天人，合內(nèi)外”的道理，“誠”就是懂得這種道理并實現(xiàn)這種境界。德性所知與誠明所知二者雖然都基于主體的道德自覺，但程度不同。德性所知是“由明致誠”，由懂得這種道理而實現(xiàn)這種“天人合一”的境界；誠明所知是“由誠致明”，有了這種境界，因而宣揚這種道理。誠明所知是知的最高境界，它超越經(jīng)驗層面和道德層面最終實現(xiàn)“一天人、合內(nèi)外”的境界。

總之，在張載看來，“見聞之知，乃物交而知”，是在合內(nèi)外的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的經(jīng)驗知識。但是“見聞之知”有局限性，而且還易為私欲所遮蔽，所以張載貶“見聞之知”為“聞見小知”。然而，“見聞之知”、“合內(nèi)外”、“啟之之要”之功不可忽視，“見聞之知”對“德性所知”的形成有輔助作用。德性所知正是在克服見、聞的局限性，運用“心”這個思維器官，“大心體物”、“合內(nèi)外于耳目之外”，獲得道德層面的知。這只是懂得了“一天人、合內(nèi)外”的道理，只屬于大人的階段。德性所知仍需“自明誠”，由懂得這種道理，“窮神知化”、“德盛仁熟”，最終實現(xiàn)誠明所知所追求的“天人合一”的完美境界。

四、張載“知論”的理論意義

張載將知劃分為見聞之知、德性所知、誠明所知，對以后的理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響。張載說：“不尊德性，則學(xué)問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。”（《中正篇》）從此意義上講，他開啟了宋儒“尊德性”與“道問學(xué)”之辯的先河。程頤進一步把“見聞之知”與“德行之知”徹底區(qū)分開來。“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（《二程集·伊川先生語十一》）張載說：“德性所知，不萌于聞見。”（《大心篇》）但同時他又說：“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也。”（《大心篇》）而程頤改“萌”字為“假”字，如果把“假”字理解為“憑借、依據(jù)”的意思，那么程頤是說“德性之知”自始至終都與“聞見之知”無關(guān)。可見，張載雖然認為德性所知不始于見聞，但張載并未否定見聞之知對德性所知的“啟之之要”之功。因此，此后的朱、陸之爭，王陽明的“致良知”學(xué)說，都與此問題息息相關(guān)。

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