“好善惡惡”的文化心理結構及其現實意義

張剛

摘 要：以儒家經典文獻為依托分析了“好善惡惡”的哲學根據、思想淵源及其在文化傳統中的表現；結合孔子、孟子、荀子的論述探討了培養此心的條件與方法；指出了此文化心理結構的延續性與恒常不變性；并根據歷史事實論述了此文化心理結構的作用與結果及其對社會、國家和個人的現實意義。這一理論，不管是在理論上還是在實踐中均有可資借鑒的重大意義。

關鍵詞：好善惡惡；物質與精神基礎；延續性；恒常性

中圖分類號：B222.2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）18-0194-02

《詩經》是儒家的重要經典之一，以孔子、孟子、荀子（均精通五經）為主的先秦儒家繼承了其中的許多重要思想，不僅有理論上的闡述和發揮，亦有歷史上的根據。值得一提的便是《詩經》中對黎民百姓文化心理結構與價值取向的論述，“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”①便是這一思想的集中體現。孔子對此有著很高的評價，認為為此詩者一定是明曉了人生的大道，方能有此嘉言之流露。這首詩不僅點出了人的自然價值取向，而且指出了人心向背、朝代興衰存亡的一個重要背景和依據，于今仍有非常重要的理論與現實意義。

一、“好善惡惡”的文化心理結構

儒家認為，人心具有天然的道德指向，而之所以有此指向，這是因為人稟賦了天地生生之大德，好善而惡惡。這種德性來自于天，而內在于人，這是天人合一的根據，有一種形而上的必然性而不可致詰。人可能由于后天的習為而與此自然指向偏離，有惡言惡行，但并不會真正改變這一傾向，也不會將人的善心完全消除而不存；人的善心時時會有透露和顯現，并伴有懊悔之舉，從而具有向善之可能。而且，不論其個人自身的修為如何，也不論其自身能否為善，但最基本的一點是，其所欲者必為善，希望別人對自己好一點。

儒家對此是深信不疑的，孔子、孟子、荀子對人心的這種自然傾向均有非常到位的把握。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻陌之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”②也就是說，一個人以忠信、篤敬之道而行，不管他到哪里，都會為人所接受和認可，都是可以行得通的；不然的話，雖州里之近，亦不可行。孟子認為，人的內心對禮義有著極高的認可度，“理義之悅我心，猶如芻豢之悅我口”③。又說：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”④不管是親疏遠近，不以道而行，則事事難成，這是因為人心有好善惡惡的自然取向，可欲之謂善，不符合此一取向標準的，將受到排斥和抗拒。而荀子亦言：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣：小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。”⑤他認為，不管是君子還是小人，他們有著“好榮惡辱，好利惡害”的相同心理結構，都希望他人善待自己，其內心充滿了對禮義的渴望，只不過小人做不到“己所不欲，勿施于人”罷了。

自天子以至于庶人，人皆擁有儒家的這種道德理性，而不以地位、財富、修為境界等來判其有無，而只有隱晦與顯明程度的不同。一些知名的儒家學者，如孔孟、董仲舒、北宋四子、朱熹、王陽明、劉宗周等，均有極高的道德修養，并對治國、平天下之大道有著明確的認識。他們都是以身體道、知行合一的人，之所以為百姓所稱頌，并非因為其事功天下第一（不論職務大小，他們均在各自的工作崗位上兢兢業業，為民著想，沒有絲毫的懈怠），而是因為他們的道德修養讓人由衷敬佩，人們從心里認可他們，對他們“心悅誠服”。除了上述的文化人之外，但凡“好善惡惡”之人，只要按照這一原則而行事，均是值得稱道德。

二、顯明此文化心理結構物質與精神基礎

儒家思想并非一種唯道德主義，對與民生休戚相關的經濟、政治問題不加重視，或認為其無關大體。相反，從經典文獻來看，儒家對民生問題是非常關注的，認為如果不解決民生問題，就不具備從整體上提高民眾道德素養的物質基礎和條件。

孔子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”①在這里，孔子指出了三種不同道德水準的群體及其相應的行為模式，但并未談到提高人的道德素養的具體方法和措施。無疑，孔子是最為欣賞“仁者安仁”的，這一類人的修養已經達到了無以復加的地步，不管在何種情況下，他們都能夠與仁為一。他對“智者利仁”亦表示肯定，這類群體有操守，并一步步努力趨向仁。唯獨對前一群體和行為模式，孔子十分憂慮。這是因為，他們占社會人口的絕大多數，能否對他們進行良好的教育決定了社會的整體道德水平，社會的治亂安危亦與他們密切相關。對于他們，我們不能有過高的道德要求，畢竟是“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”。通觀《論語》所言，孔子在與門弟子的談話中，對此亦有所發揮。孔子認為，對于普通民眾要先“富之”，然后“教之”；要“足食”，“足兵”，只有保障了老百姓的物質生活和生命安全，才算具備了對他們施以教化的條件。

孟子對此亦有清楚的認識，他說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”②因此，要想提高普通民眾的道德水準，讓他們有“恒心”，在位者必須讓百姓擁有“恒產”，這樣他們才能安居樂業。荀子亦有“富國、富民”的專門論述。不過，他們均認為富裕不是最根本的目的，而且富裕只是必要的條件，并不充分，此正如孟子所言：“人之有道也：飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”③只有在富裕的基礎上對民眾施以教化，提高他們的道德素養才是最終目的。同時，道德的生活也為民眾的幸福提供了根本、恒久的保證。

所以，在民眾的物質生活得到保障之后，就要彰顯其“好善惡惡”的文化心理結構，讓他們知道何為善、何為惡，唯有善才能真正符合其內心的需要，知惡之可惡而去之。這種教育是必要的，因為人心必有所取，不擇善則擇惡，不可道則可非道。這種選擇就是通常所謂的凈習和染習，積凈習則為士、君子、圣人，積染習則為小人、大惡、獨夫。不管是孔孟還是荀子，均貴篤行，能夠在日常工作與生活中，從切近處做起，不好高騖遠，不為豪言壯語，而是要腳踏實地去做，一分體驗，一分收獲，久而久之，必能見效。佛教講“見性成佛”，人人都有佛性，儒家講為仁由己，人人都有善心。故修身養性不從人得，不能舍近求遠，舍棄自己的田地而去耕耘別人的田地。因此，能明了自己內心的真實狀態，讀書窮理，切實而行，知行合一，變化氣質，則人必日進于高明之域，別有一番境界和氣象也。

三、該文化心理結構的延續

儒家思想在中國延續了幾千年之久，可以說是根深葉茂，但隨著20世紀中國傳統的家族制度、教育制度、政治制度的解體，一些學者認為儒學已經失去了賴以生存的環境，成為了歷史而被塵封在博物館中，或者已經成為一個無所歸依的“游魂”。這種看法多少不免有些悲觀，好像儒學真的已經喪失了生命力。然而著名學者李澤厚早在70年代末就指出：

“由孔子創立的這一套文化思想，已無孔不入地滲透在廣大人民的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺不自覺地成為人們處理各種事務、關系和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個民族的某種共同的心理狀態和性格特征。值得重視的是，它的思想理論已轉化為一種文化—心理結構，不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種歷史和現實的存在。”

這種文化—心理結構，最突出的莫過于道德理性之優先地位了，此正如孔子所言的“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑上》）。尤其在價值評判上，老百姓仍然遵循著善惡、是非、好壞的道路，一言以蔽之，即好善惡惡，即仁與不仁。

君子愛財，而取之有道。民富之后，要教育之，使之知曉人倫之道；食物和兵甲可去，而美德不可不存。莫論成敗，先論是非。這些說教，均突出了道德理性的首要地位。這些價值觀念或理念對國人的影響是巨大的，無論是史學還是文學，均體現了這些價值規范與判斷。歷史上能夠流傳下來的優秀作品，莫不符合這一價值的評判，文中莫不體現了儒家的“好善惡惡”之道。在國人心中，是非、善惡、好壞是最為權威、最為自然的評價標準。這種道德評判的文化心理結構，是人性使然。這種恒久而穩定的心理結構與評判視角，并不因時代的變遷而發生變化，從而有著超越的特質。

四、現實意義

孟子認為，三代之所以得到天下，是因為其以仁道得到了人心；三代之所以失天下，是因為其以不仁之道而失去了民心，天下之興廢存亡莫不如此。秦國非不強也，而二世而亡；項羽非不驍勇善戰也，而卒敗于劉邦，劉邦之寬仁大度，行民心之所望，其得天下也固宜；魏晉之得天下于孤兒寡母之手，其卑劣如此，故其失天下也促；宋代國力雖弱，然文治大行，以振舉百姓好善惡惡之心，而國祚綿長；元代雖橫行一時，然淺化而殘暴，徒激起人之惡惡之心，而國祚短促……豈國家之命運如是焉，天子侯王將相百姓之命運亦是如此。歷史事實，俯拾皆是，人之一舉一動，一言一行，可不慎哉！

在現代社會，科技強國、經濟致富均成首務，然道德的重要性同樣不容忽視。社會問題層出不窮，一方面由于科技的不完善與功利主義盛行，而另一方面則在于道德水準的下降。比如說經濟危機，既有經濟制度、監管層面的問題，亦有道德危機上的根源。如果沒有道德因素對經濟活動進行制衡，危機的發生則是遲早的事情。比如說醫患關系，救死扶傷是醫生的天職，然患者是否能夠康復，既取決于醫生的技術，又取決于醫生的道德水準。孟子認為，只有道德高尚的人，才適宜擔當大任，否則就是播撒其罪惡，讓無辜的人受難。這句話，用在工具或科技理性盛行的社會，是再也合適不過了。

“天不變，道亦不變”，而人亦不變，牛山之木也曾蒼翠，不如是之禿禿也。社會上之丑惡現象，并不符合人性和人心的真正需要。寒往暑來，晝至夜去，人性之真正樣態，必將隨著人內心的顯明而發顯，并足以溫暖整個世界。