再論中西體用之爭

杜霞

摘 要：近一百多年來，人們圍繞“中西體用”問題一直爭論不休，無論是“中體西用”、“西體中用”，還是“綜合創新”之論，不但沒有緩解中國人在應對外來文化、思維方式時的局促和緊張，反而隨著討論的深入越加使得問題呈現出復雜的面相。力圖以牟宗三的“良知坎陷”說為例，指明這些思潮背后蘊含著一條共同的思想邏輯，不破除這樣的思想方式，中西體用總也爭不清楚。

關鍵詞：中西體用；牟宗三；良知坎陷說

中圖分類號：B089 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）18-0047-02

儒學的客觀化是儒學的時代使命，而客觀化是扣緊現代化來說，現代化又離不開消化西學的問題。消化西學的問題，不僅在引進西學如何可能，更重要的是，儒學傳統要如何保住的問題。因此，中西體用之爭就在這樣的背景之下展開了。在現代新儒家看來，既要保住中學之體，又要引進西學之用，二者兼顧的唯一出路，是由中學的超越之體，開出西學的內在之體，再引進西學之用。這便是以牟宗三“良知坎陷”說理論為典型的解決中國現代化問題的出路。牟先生具體的做法是強調道德主體性的能動化生作用，通過其自我坎陷成就“與物對列”之知性主體和“個體對列”之政治主體。前者為現代科學奠基，后者為現代民主開路。但是，牟宗三的理論自提出之日，就受到了很多的批評，面臨多重困境。

一、中與西

這第一重的困難就是，橫亙在中西之間思維方式的巨大差別是否能僅靠哲學術語的翻譯來消弭。牟宗三的良知坎陷說借重于康德哲學，暗中引渡的大都是西方哲學的觀念，從而建立起來的一套道德形而上學，會不會離儒家道統越來越遠呢？自我轉化而為知性主體，引進民主與科學，以建構現代社會，如此對儒家道德形而上學的刻畫，在多大程度上保留了儒家的印跡頗值得懷疑。

首先，牟宗三受康德的影響最大。良知坎陷說所造就的一個認知主體，就是康德意義上的先驗主體。這樣一個主體，它的本質作用是思，故亦曰“思的有”、“思的我”[1]。這樣的“思的我”完全等同于西方自笛卡兒以來所確立的主體概念。但畢竟在傳統儒家思想中并不存在一個“思辨”的認知主體。比如，在孟子那里，就保留了“不思不慮”的良知和思慮立其“大體”的區別[2]。“大體”，“思而得之”的“思”，更多的是在工夫論上講，而不是在與物相接的認知意義上講。在陽明則更直接地指出，道德本體的通達是由工夫論完成的，良知是由工夫逆覺體證上達本體，“良知本是明白，實落用功便是，不肯用功，只在語言上轉說轉糊涂”[3]。在熊十力那里，也強調證會與思辨的區別：會證乃是不起分別，不做思慮，無能所，無內外的與世為一，默然自喻。而思辨的前提則是預設主客二分的對立，向外強探力索，結果不免避于一曲，遺其大全，滯礙不通，昧其真相。證會與思辨顯然具有不同的價值，甚至可以說“思辨”更多的是具有負面價值。

其次，在良知坎陷說中，牟宗三是借助黑格爾“否定之否定”的辯證觀念來理解良知。良知作為道德主體性之挺立，乃成絕對精神，是最抽象、最普遍、最高的存在，其能動、辯證地演流展現出現實的一切。黑格爾哲學中，絕對理念、最高精神實體在辯證地發展過程中否定自己，而異化成為自然界、國家、法律和人類歷史。基于對辯證否定觀的借用，牟先生將良知的發用看作是道德主體在實踐之中，通過自動否定自己、自覺坎陷自身，開列出同自身異質的知性主體和現象界，從而實現自己。儒家傳統的良知論中，作為人生宇宙價值之源的良知乃是一活潑潑的生命的迸發涌進，與具體的生活情景相連而顯現。在牟宗三的體系中則變成了一個普遍而能動的辯證理性概念。

再次，在《現象與物自身》中，牟宗三還把“良知”等同于亞里士多德哲學中的“生成”（gignesthai）概念。在亞里士多德看來，事物之生成必有其“動力因”和“形式因”?！皠恿σ颉币鹗挛锏倪\動變化，“形式因”作為事物的原型，表達出事物本質的定義。牟宗三則認為，中國思想雖缺乏純粹求知意義上的對外在世界的關注，但致思的過程卻中西通用：“良知便是實現孝行底形式因與動力因，但只此還不夠，還需要一個材質因，即經驗的知識”[4]，只有二者合一才能使事親一事得以完成。那“材質因”（經驗知識）自然就是良知坎陷后的認知主體所接納進來的了。與此不同的是，在《四因說演講錄》中，他雖也引用了亞里士多德的動力因、目的因、形式因來闡釋物之生成過程，然而最終是以“縱貫動態的講法”（天理流行無隱曲）來劃掉了“質料因”的一面[5]。這前后不無矛盾的表述，也顯示了牟宗三試圖借西方傳統形而上學觀念打通物界的方式不夠圓融。

另外，牟宗三的“良知”本體還有西方神學觀念的影子。牟宗三認為，神學的本質就是越出現象存在以外而肯定一個“能創造萬物”的存有（上帝），而依中國的傳統“把這神學還原于超越的存有論，此是依超越的、道德的無限智心而建立者，此名為無執的存有論，亦曰道德的形而上學”[6]。這里所謂的從神學到道德形而上學的還原，其實就是將上帝的創造能力賦予道德本心（良知）。所以，傳統儒家良知與世界的“感應關系”、“價值上安立關系”變成了“本體上緣起關系”、“創造”關系，故“良知”也被稱作“創造實體”（Creative reality）[7]。

以上指出牟宗三借用的西方觀念，不是要否定中國哲學中有這樣的思想，而是說要考慮用這些思想來解釋儒家“良知”是否會帶來對其本有意義的遮蔽。中西的會通不是不可以，但關鍵是我們究竟能否提供一個更為合適的哲學進路以更寬廣的視域涵容兩者。

二、體與用

牟宗三整個學術著作中體現的中與西的糾纏，實質上可以還原為哲學上的體與用的分離。表面上看，牟宗三試圖用“良知坎陷”說將中國傳統中知識論（用）與存在論（體）相統一，但實際上這樣一種思維方式本身便預設了體與用的隔離。在他看來，科學及其相應的人生境界并非人性之必須，人之本源性存在乃是倫理性的。于是乎，問題的關鍵就轉化成：作為本源性因素的道德主體之存在，如何成就了作為非本源性因素的科學知識，并使之具有合理性和可欲性。

科學是推動現代社會產生與發展的強大推動力，因而從認識論上闡明科學知識得以成立的必然性和合理性，對于描述和理解“現代性”來講似乎是不言而喻的。牟宗三對此的解釋是，到“主體性”中尋求科學知識的根據。在他看來，人之自覺行動，雖起點必離不開經驗知識，其結果也需在經驗世界檢驗其效果獲取利益，但行動之最終因不取決于經驗界，不取決于關于行動之知識。人之存在首先顯現為一“道德主體”，從主體的精神境界中我們才能理解“行為”之應該與不應該，因此任何一個行為的完成決定應不應該做的功能屬于“良知”。知識是關于對象的屬性、結構的了解，但僅憑此知識而不知道它對于人的價值、意義，是不可能促成行為的完成。也就是說，知識必須從“有執”的存有界來理解，是主體、客體各執一端所呈列出的，而最終主體如何能夠產生出異己之現象界，全憑“良知”作為動力因與形式因所具有的決斷力。從無執的存有界來看，良知不但推動了最初的“求真”之行為、敦促其完成，而且更重要的是良知還成為知識之價值得以開顯之基礎。

在牟宗三看來，儒家傳統思想中，也強調“知”（智）的作用，但是這種由“本心”發用而成“智”最終乃是形而上的“德性之知”。生活中我們也經常觀察到具有“德性之知”的人并不一定有更多的科學知識，甚至有反科學的傾向，走向神秘主義。僅靠良知作為動力因與目的因其實是無法圓融地解釋“德性如何成就知識”，因此也不可能將人之行為調適到科學認知方面。經驗知識、科學知識，乃至人的一切行為的前提是關于實在的信念。

如前文所言，西方在現代世界取得的巨大成就，使得許多還處在“前現代”的非西方國家本能地產生了焦慮與不安，追求與西方一致的現代化道路成為不言自明的目標。其中現代科學知識也被當作真正能超越國界、民族、文化的普世真理。牟宗三稱之為“良知自我坎陷”思想，一方面體現出對科學之必然與必要有深刻的了解。所以他認為良知自然就要求開展科學之活動、意欲發展出科學之知識。也就是所謂的良知坎陷自身，由無執著、無定相的道德本體轉化成為與現象相對偶的知性主體，有執著、有定相的、自覺求知過程。但另一方面，“坎陷”即“否定”，牟先生對“科學”之有限性也保持了清醒的認知。否定了智的直覺才轉為感觸與形式直覺，否定本心仁體才轉為知性主體，因此物自身與現象，道德理性與理論理性，形上知識與科學知識高低上下之分一目了然。

牟宗三之所以稱良知可以“自我坎陷”，其用意是顯然的，即將知識之有無、科學之意義完全系縛于良知的決斷上。這也就無形中消解了科學知識的客觀性，代之而起的是良知之自我決斷意義上的主觀性。但問題在于，即使是在康德看來，作為實踐理性的道德與作為純粹理論理性塑造知識毋寧說的不相干的，那么借用或者說改造康德的形而上學理論來論證“良知”能開出“科學”就很難成立。這種“體-用”純思辨的方式解決中西的問題哪怕是僅僅在哲學領域里也是不通的。更何況事實上是，擁有發達科學知識的西方，并未真正重視過“良知”問題；而作為“中體”的良知在歷史上也并沒有生成像西方一樣發達的科學知識。

有關“良知坎陷說”必須面對一個根本的難題就是：科學如何可能是經由良知坎陷而開出的？這幾乎成為質疑良知坎陷說的最終辯詞，而且似乎還擁有不爭的事實作為其旁證。對于這個問題的回應必須建立在對科學之基礎的合理闡釋上，這當然就不能不涉及認識論問題。眾所周知，認識論必須是基于主體-客體二元模式下得以解釋，然而問題也就出在認識論的困境不可能在二元模式（主/客、體/用）中得以解決，更準確地說，認識論的困境對于認識本身不構成困境，而這種困境之所以會出現正是由于這種模式不能解釋人本身存在的問題。因此，筆者認為，解開形而上學的“主客”，“體用”思維模式必須深入到人之生存領會的層面。存在論給出了認識的架構，而不是相反，所以存在論為認識論奠基，而存在論本身的實質意義又在于其本源中的倫理結構。

三、結語

在牟宗三的哲學思考中，一方面，他試圖不斷地揭示本源存在的優先性，展示良知在實踐中有一種由有限通往無限的性質，是“體物而不可遺”、“妙萬物而為言”、“仁心無外”；但另外一方面，卻似乎是毫無意識地落入了西方形而上學的羅網，去追尋一個作為萬物最終的本原、根據的絕對本體，即形而上學的主體。這種著眼于存在者之共屬一體的方式，來思考存在者整體，力求消解與“道德主體”（中—體）相對的所謂“客體”（西—用），其結果是：這個類似于黑格爾的絕對精神的“道德本體”的本源性還有待更徹底的追問。因為這樣的哲學形而上學，恰恰是對生活本身、或者存在本身的一種更為徹底的遮蔽。這樣的哲學形而上學，在20世紀以來的當代思想中，恰恰是必須被“解構”的東西，因為，用海德格爾的話來說，那是“遺忘了存在本身”[8]。

無論是康德還是牟宗三的哲學，都是屬于為存在者尋求存在之“根據”的傳統形而上學，而體用之爭便是建立在這種傳統形而上學之上。如何能夠超越中西體用之爭，還在于回到我們生活的實際境域之中。傳統形而上學以“有”這個世界為出發點，以“有”為前提做徹底的追問，真正的開端就不是存在的思辨構造，而是存在自身的敞開與澄明，而且恰恰是存在的敞開與澄明使得形而上學的構造得以奠基。因而，近代以來我們所爭論的“中西體用”無一例外的乃是名相之爭，究其實質而言，是我們至今還缺乏一種更為切近地言說存在本身的方式。只有破除“中—西”、“體—用”這樣二元對立的傳統形而上學思維方式，我們才能真正開始理解當下的生活和自己所走的道路。

參考文獻：

[1]牟宗三.現象與物自身[M].上海：上海古籍出版社，1999：124.

[2]孟子·盡心上[C]//十三經注疏本.北京：中華書局影印，1980.

[3]王陽明.王陽明全集·傳習錄下[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]牟宗三.現象與物自身[M].臺北：臺灣學生書局，1996：441.

[5]牟宗三.四因說演講錄[M].上海：上海古籍出版社，1998：6-7.

[6]牟宗三.圓善論[M].臺北：臺北學生書局，1985：340.

[7]牟宗三.心體與性體上[M].上海：上海古籍出版社，1999：35.

[8]黃玉順.文化保守主義與現代新儒家[N].讀書時報，2005-11-

30.