笛卡爾的身體觀初探

摘 要：西方近代以來，身體越來越也成為人們關(guān)注的對象。到了十八十九世紀，身體哲學逐漸壓倒意識哲學，傳統(tǒng)的身心二元說越來越令人難以接受，尤其是十九世紀中后期，尼采、叔本華、柏格森等一批哲學家對身體、感覺、情感的關(guān)注，引發(fā)了一場身體的革命。然而，這些人關(guān)于身體的論述都建立在十七世紀笛卡爾的身心觀念上，他提出的“我思故我在”開啟了西方近代世界對精神與物質(zhì)、靈魂與身體的探討。

關(guān)鍵詞：笛卡爾 身體 靈魂

笛卡爾在他那本著名的《第一哲學沉思集》中圍繞身心問題展開了對上帝存在的論證，不同于中世紀經(jīng)院哲學對上帝存在的證明，即不是從上帝實有這樣的先在觀念出發(fā)以演繹的方法對上帝的存在作出解釋，而是運用他本人發(fā)展起來的“普遍的數(shù)學方法”來論證心靈的實在性，進而證明上帝的實在性。事實上，笛卡爾采用了數(shù)學上常用的一種方法——反證法，針對各種對上帝存在的質(zhì)疑，先假定我們所感覺的諸如天空、河流、手、眼等都是虛幻的，僅僅是我們的夢境中存在的東西，由此推論出即使這些東西都是虛幻的，但有一個東西是真實的，那就是對它們的思考本身。他在第二個沉思中得出結(jié)論說：“最后我發(fā)現(xiàn)了它——思想；只有它是和我不可分離的。有我，有存在，這是確定的。”又說：“因此，在嚴格意義上我只是一個思維的東西；也就是說，我是一個心靈，一個理智，一個智力，或者一個理性——這些詞的意義一直被我忽視了，直到現(xiàn)在才得到理解：但是我是一個真實的、真正存在的東西了。然而是何種東西呢？正如我已經(jīng)說過的：是一個在思維的東西?！?/p>

笛卡爾講這個確定存在的“我”稱為“心靈”，我們對一個東西的認識取決于我們的心靈而不是感官。放在桌上的一塊蠟，當它靠近火焰融化后改變了自身的顏色、密度、質(zhì)量、體積，但我們依然認為那是一塊蠟，所以我們對蠟的本質(zhì)的領會在于我們的心靈對之作出的理性認知，而與我們的感官無關(guān)。在接下來第三個沉思中，笛卡爾通過進一步區(qū)分感官與心靈的差別試圖從觀念的完美性中推出上帝的存在。他嚴格區(qū)分了“自然的光明”與“自然的傾向”，前者向我們揭示的任何東西一點都不能被懷疑，而后者卻常常讓我們選擇惡的方向，因而就沒有必要相信它。所謂的“自然的光明”意指理性，也就是心靈的功能，而“自然的傾向”則屬于感官的功能。笛卡爾對于感官的不信任來源于我們的日常經(jīng)驗：我們心理有兩個太陽的觀念，一種是從感官而來，認為它比地球小，一個來自于天文學，認為它比地球大，而理性使我相信后者。所以有一些觀念即事物傳遞的所謂“影像”并不是和事物本身相符?！爸钡浆F(xiàn)在，我相信有些不同于我自己的外在事物，它們通過我的感官或者其他方式，把它們的觀念或影響傳遞給我——以上這種判斷是不可靠的，而僅僅是從一種盲目的沖動的得出來的。”接著笛卡爾論證了結(jié)果的實在性來源于原因的實在性，因為無不可能生出有?？陀^實在的東西必定產(chǎn)生于一個形式地或卓越地包含了這種客觀實在物的所有屬性的東西，我對于熱的觀念或石頭的觀念來源于一個客觀實在性的熱的觀念或石頭的觀念。以此類推，我們心靈中的所有觀念的實在性都來源于一定的原因的實在性。“存在的客觀方式由于其本性而屬于觀念一樣，存在的形式方式也由于其本性屬于這些觀念的原因，至少是屬于觀念的首要的、最重要的原因?！痹谶@里，我們看到了柏拉圖“理念論”對笛卡爾的影響，觀念的實在性就必然導致對感官物質(zhì)包括身體的否定。由于我們的觀念不僅僅包含關(guān)于我自身的觀念，世界上還有其他的觀念如上帝、物體性、無生命的東西、天使、動物和類似我的其他人，所以我不可能是完滿的，在我之外，就必然存在一個完滿的唯一的觀念實體，這個觀念實體在笛卡爾看來就是上帝，只有上帝是“一個無限的（永恒的、不變的）、不依存于別的東西的、最明智的、最有能力的、創(chuàng)造我自己和其他一切東西的實體”。這樣，笛卡爾有感官的不確定性出發(fā)論證了觀念的實在性進而完成了上帝存在的證明。

在第六個沉思中，笛卡爾集中討論了“物質(zhì)性東西的存在以及心靈和肉體之間的區(qū)別”。與論證觀念的實在性一樣，笛卡爾從日常經(jīng)驗出發(fā)懷疑感官的真實性。他舉例說有些塔從遠處看好像是圓的，而近看卻是方的，所以我們不應該過多地信任自然所交給我的東西。人的本質(zhì)就只在于我是“一個思維的東西”?！拔艺鎸嵉夭煌谖业纳眢w，并且可以沒有身體而存在。”

笛卡爾雖然嚴格區(qū)分了身體與心靈，但他也同時認識到心靈與身體又是不可分割的整體，心靈不得不與身體建立各種聯(lián)系。可分的心靈如何作用于不可分的身體？沒有廣延的東西怎么能夠與有廣延的東西建立聯(lián)系？為了調(diào)和身體與心靈之間的這種矛盾，笛卡爾設想在身體的某處存在一個融合心靈與身體的唯一點：松果腺。笛卡爾用一個實際上不存在的所謂“松果腺”代替了身心統(tǒng)一，其實是一種逃避，而不是真正的身心統(tǒng)一。梅洛龐蒂在批評笛卡爾的這種折中作法時說：“為了這種統(tǒng)一得以實現(xiàn)，不僅需要心靈設想自己下降到身體中，而且也需要身體進入到心靈中。可是，這對于笛卡爾是不可能的。由此，真正的統(tǒng)一的缺席：有著不過是簡單的并置?！睆谋砻嫔峡?，笛卡爾試圖在統(tǒng)一身心上作出努力，但實際上他還是主張感官必須服從心靈、理性，即所謂的“自然的光明”而身體則被看作有簡單的、可分的事物構(gòu)成，屬于物質(zhì)世界，是可以用幾何學術(shù)語來表達的。如果說在古希臘和中世紀，身體還被看作追求靈魂不朽過程中必須被克服的障礙，那么到了笛卡爾這里，身體下降為一種機械性的存在，由身體的在場變?yōu)樯眢w的缺位，身體的這種“去神秘化”或者“祛魅”再一次表現(xiàn)為近代人類理性對身體的遮蔽與遺忘。

參考文獻：

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[2]楊大春.語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版書店，2007：131

作者簡介：張心繹（1989.1-）江蘇如皋人，就讀于蘇州大學文學院文藝美學專業(yè)。