“非主體”：動物、缺陷性概念與激進(jìn)共和主義
——萊茲拉教授訪談

[美]雅克·萊茲拉，王 欽

“非主體”：動物、缺陷性概念與激進(jìn)共和主義
——萊茲拉教授訪談

[美]雅克·萊茲拉，王 欽

受訪者：雅克·萊茲拉(美國紐約大學(xué)比較文學(xué)系主任)

采訪者：王 欽(美國紐約大學(xué)比較文學(xué)系博士研究生)

時間:2012年12月7日

王欽(以下簡稱“王”)：首先請?jiān)试S我提一個有關(guān)個人學(xué)術(shù)研究軌跡的問題。你的第一本書《無法言說的主體》(UnspeakableSubjects)圍繞“事件”概念對早期現(xiàn)代歐洲的一系列重要文本進(jìn)行了譜系學(xué)考察，這些文學(xué)和理論文本跨度很大，包括塞萬提斯一直到弗洛伊德的諸多作家作品；你的第二本著作《野性唯物主義》也涉及很多文本，書中提出的關(guān)鍵概念包括“恐怖”和“偶然性”等等。我發(fā)現(xiàn)，你在第二本著作中討論并捍衛(wèi)了所謂“激進(jìn)共和主義”的觀念：根據(jù)這一觀念，一個共同體建立和運(yùn)作的基礎(chǔ)是水平關(guān)系而非垂直關(guān)系，共同體是以分享某些非同一性的作用詞(operators)而得以維系的。這似乎可以被視為貫穿你思想始終的一條主線。我想問的是，據(jù)此是否可以推斷，人們可以將你對于不同文本的解讀和利用都組合成一個總的關(guān)于“激進(jìn)共和主義”的敘事？抑或是應(yīng)該將它們視為不同的“個案研究”，而沒有一個總的敘事？

雅克·萊茲拉(以下簡稱“萊”)：我第一個寫作計(jì)劃是關(guān)于早期現(xiàn)代歐洲的“事件”的譜系，而第二個計(jì)劃是所謂“野性唯物主義”，你問的是兩者之間的關(guān)系。或者換一種表述，你的問題是：對于“事件”的研究和我后來對于“激進(jìn)共和主義”、“偶然性”、“恐怖”等概念的研究是否有關(guān)？怎么說呢，答案自然很復(fù)雜，但也確實(shí)可以認(rèn)為我的兩個計(jì)劃是相關(guān)的。在我寫作第一本書的時候，我試圖勾勒出我自己對于“事件性”和“事件”的理解，但那時候我還沒有清楚意識到，這些思考其實(shí)和我后來在《野性唯物主義》中明確提出的一些概念分析和概念結(jié)構(gòu)休戚相關(guān)。在第一本書中，我使用的“事件”概念與巴丟(Alain Badiou)著作中的“事件”概念有點(diǎn)關(guān)系，但也有很大的不同。我寫作的時候巴丟剛剛開始在法語世界之外被讀者接受，而他的《存在與事件》(BeingandEvent)也要等到幾年以后才被翻譯成英文。當(dāng)我著手《無法言說的主體》這項(xiàng)計(jì)劃時，我手邊就放著巴丟的法文著作，而且我也特別留心了《存在與事件》中涉及“事件”的數(shù)學(xué)原則的幾部分內(nèi)容。不過我感興趣的是考察，在什么情境下被算作“事件”的事情，可以回溯性地作為事件本身而明確向人呈現(xiàn)出來，或被建構(gòu)為事件。在我看來這一問題相當(dāng)棘手，而且和巴丟對于“事件”的理解截然不同。在巴丟那里，“事件”具有數(shù)字和單位的性質(zhì)，不具有我所感興趣的那種回溯性角度。一個“事件”在巴丟那里總已經(jīng)是一個事件，它總已經(jīng)具有那使其成為事件的融貫性原則，而且這種融貫性是永恒的。“事件”的上述兩方面使它與數(shù)字概念有關(guān)，結(jié)果是“事件”作為數(shù)字而帶有不可化約的、抽象的真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性。巴丟和整個柏拉圖傳統(tǒng)都將數(shù)字看作真實(shí)本身：真實(shí)就是數(shù)字的，或者說是數(shù)字性的。但我認(rèn)為這種觀點(diǎn)不正確。當(dāng)我在《野性唯物主義》中提出“缺陷性概念”(debilitated concept)或“概念的脆弱性”時，我所考慮的結(jié)構(gòu)恰恰是“事件”的回溯性確立。我這一提法受到弗洛伊德的影響，也吸收了巴丟的老師阿爾都塞的一些觀點(diǎn)。另一點(diǎn)差異是，“事件”的這種回溯性建構(gòu)性質(zhì)不僅適用于哲學(xué)領(lǐng)域，而且也和諸多學(xué)科的建構(gòu)方式本身密切相關(guān)，涉及它們?nèi)绾伪淮_立為研究對象的問題。因此，我就對于諸如塞萬提斯的《唐吉訶德》、笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思錄》、莎士比亞的《一報還一報》等文本感興趣，它們不僅是處于早期現(xiàn)代時期中的事件記錄，而且也是在隨后幾個世紀(jì)中被作為事件而回溯性地建立起來的文本，它們似乎變成了用于檢驗(yàn)?zāi)骋粚W(xué)科本身融貫性的手段。也就是說，任何學(xué)科若要將上述文本中的一個或一些當(dāng)作研究對象，那么在研究文本所再現(xiàn)的事件時，該學(xué)科也要研究自身誕生時刻的額外的、首要的事件，反過來說，被該學(xué)科視為研究對象的文本，同時也體現(xiàn)和表征了后一類型的事件，等等。學(xué)科對象的這種自我復(fù)制——即一方面是研究對象，另一方面是學(xué)科借以獲得自身融貫性和同一性的對象——在我看來遠(yuǎn)未得到充分考察。在巴丟對于“事件”的論述中，這一自我復(fù)制現(xiàn)象也未被考慮在內(nèi)，因?yàn)榘蛠G認(rèn)為“事件”無法具有這種復(fù)制的、非同一性的結(jié)構(gòu)(歸根結(jié)底，“事件”是一個數(shù)字，因此始終抽象地與自身保持同一性)。對于我剛才描繪的內(nèi)容，你也可以這么想：根據(jù)我提出的“事件”定義，“事件”的完整性和穩(wěn)定性都僅僅是在某些時刻為了某些特殊目的而被回溯性地建構(gòu)起來的，因此總是會易于改變。一個事件的種種邊界都可以被重新劃定，過去不是事件的事情可以變成事件，然后再由于機(jī)制的變化或不同力量的作用而重新變成“非事件”，等等。這一點(diǎn)也與巴丟著作中界定的“事件”非常不同：這就好像在說數(shù)字5可以是數(shù)字5，然后(或與此同時)又不是數(shù)字5，再然后(或與此同時)又變成了數(shù)字5，如此等等。他對此肯定無法接受。就我本人來說，我在第一本書中也僅僅觸及到上述論題所產(chǎn)生的后果中的很少一部分，但是要知道，那本書的寫作背景和用語首先都限定在文學(xué)批評和文學(xué)理論的范疇內(nèi)，沒有考慮到與更寬泛的哲學(xué)領(lǐng)域、特別是政治哲學(xué)之間的銜接。后者是我在《野性唯物主義》中試圖去做的工作：該書的問題意識是，對于哲學(xué)尤其是政治哲學(xué)而言，如何在我所勾勒的偶然性框架中思考“事件”的含義？如果你這么問的話，并且要是加上《野性唯物主義》中提出的“缺陷性概念”和“脆弱概念”等說法，那么我覺得就可以說，我在第一本書中稱之為“事件”的概念，如今就對應(yīng)著第二本書中的“缺陷性概念”或“有缺陷的概念”。這些詞從某種意義上說具有相同的結(jié)構(gòu)和位置。所以《野性唯物主義》試圖考察的是“事件”的政治性——如果你按照我所描繪的方式理解“事件”概念的話。缺陷性概念的政治性何在？對于這一問題的回答就涉及我所謂的“激進(jìn)共和主義”。這本書試圖從我第一本書考察的相同時間和地點(diǎn)(也就是早期歐洲現(xiàn)代)出發(fā)，勾勒“激進(jìn)共和主義”。歐洲早期現(xiàn)代時期，民族國家開始以非常不同于中世紀(jì)的方式思考主權(quán)問題，開始遵循科層制和法律；另一方面，現(xiàn)代性也隨著印刷業(yè)的興盛、隨著美洲的發(fā)現(xiàn)、隨著殖民地和殖民主義的戰(zhàn)爭、隨著民族國家間(而非王室之間)的國際政治結(jié)盟而發(fā)端。

王：接下來我想提出兩種對于你的研究方式和立場的可能批評，它們來自不同方向。首先，針對您的一些說法，我懷疑當(dāng)今不耐心的左派會說：你對于文學(xué)文本和哲學(xué)文本的一些分析和解讀確實(shí)挺有意思的，但也僅此而已。萊茲拉迷戀這些文本，卻不關(guān)心一下大街上正在發(fā)生的事情。可是這種文本解讀能帶給我們什么呢？我們需要實(shí)踐指導(dǎo)，我們需要新的總體性樣式，我們需要團(tuán)結(jié)和認(rèn)同，我們需要給貧窮者以發(fā)出他們聲音的位置和傾聽他們聲音的方式——真實(shí)存在的窮人，而不是什么“不可言說的主體”。別談什么“賤斥”，別談什么“脆弱概念”。“偶然性”？“破碎的主體”？省省吧。你將如何應(yīng)對這類批評？

萊：事實(shí)上我本人也經(jīng)常站在這種“不耐心的左派”立場對自己提出質(zhì)疑。我認(rèn)為這是個完全正當(dāng)且完全必要的問題。過去好幾年里，我也曾被不同人以不同方式問過類似問題。對此我還沒有一個能令人絕對滿意的現(xiàn)成答案，但我可以勾勒出一些大致的輪廓來界定問題和答案的各自指向。首先我要說，這個問題事關(guān)事態(tài)的急迫性和政治策略。問題也可以表述如下：萊茲拉，你已經(jīng)告訴我們激進(jìn)共和主義是怎么樣的了，也談了偶然性、作為政治根基的非主體間關(guān)系，等等，這些都不錯，但現(xiàn)在請你告訴我，在我們今天面對的掠奪式資本主義語境下，你說的這些有什么幫助？對于財(cái)富不平等和世界上有那么多人受苦受難、深陷絕望的境地有什么幫助？對于歐洲的去工業(yè)化進(jìn)程和信貸市場危機(jī)的現(xiàn)狀有什么幫助？請你告訴我，為什么我要花時間讀你的書，而不是去大街上參加抗議游行，做一些實(shí)實(shí)在在的事情？如果這一問題的性質(zhì)如上，那么這是個有關(guān)理論和實(shí)踐之關(guān)系的老問題。該問題也可以被不同的人利用，有時候得出的結(jié)論是挺令人泄氣的。比如有人會說：你所做的工作不僅對于改變不平等現(xiàn)狀毫無實(shí)際幫助，而且甚至與既有權(quán)力體制合謀，因?yàn)樵谀愕拿枋鲋校纯惯@個體制似乎變得不可能了，要做些具體實(shí)際的事情反而變得更為困難。這是個很強(qiáng)的質(zhì)疑，而且很難給出讓人滿意的回復(fù)。確實(shí)，危機(jī)事態(tài)的急迫性是無法化約的——德里達(dá)在《難題性》(Aporias)中就談到了這一點(diǎn)——急迫事態(tài)向人提出的需求不可能輕易回避。有人正在死去，我們必須采取行動；有人受了重傷，或正在挨餓，我們必須采取行動。需求的性質(zhì)是絕對和直接的，要求人們立即當(dāng)下采取行動。但與此同時，未經(jīng)思考的行動，或本能或直接地回應(yīng)需求，總是有變成意識形態(tài)工具的危險。直接通過情緒和行動來回應(yīng)事態(tài)是一種意識形態(tài)回應(yīng)，而一種經(jīng)過反思的、批判性的、審慎的立場則要求花更長時間來做出真正負(fù)責(zé)的倫理回應(yīng)。確實(shí)，事態(tài)的需要具有“難題性”或僵局的性質(zhì)。它好像要求人們做到：一方面必須采取直接行動；另一方面必須倫理地行事——倫理地行事指的是考慮到情境方方面面的規(guī)定性，以便在做出決定時，各種后果和事態(tài)的真實(shí)性都呈現(xiàn)在你面前。可是，如果你考慮這些方方面面，那么挨餓的孩子就會死去，不平等也將持續(xù)；而如果你試圖兩面兼顧，那么你就會陷入無法擺脫的僵局。你必須行動，但你不能行動；你必須現(xiàn)在就行動，但你不能不做思考，不能不同時理解該做什么、為什么要做。所以，了解這個狀況并意識到這個難題性，恰恰就是了解撰寫一本有關(guān)不平等和激進(jìn)共和主義的政治哲學(xué)著作時的歷史事態(tài)。我當(dāng)然知道，當(dāng)下的世界歷史事態(tài)要求每個人都該上街，摧毀那些政治機(jī)制——它們剝削窮人、再生產(chǎn)寡頭政制的腐敗權(quán)力，等等。是的，我們應(yīng)該立即行動，立即摧毀這些剝削機(jī)制。這里的需求是絕對的。但與此同時，辨認(rèn)權(quán)力得以施展的真實(shí)位置，則要求人們評判何種策略最為有效，何種替代性方案最為可取。在某種意義上，德里達(dá)會說這一切都來自未來：他的意思是，它們都來自一個我們尚未對之加以思索的地方。我們?nèi)魶]有實(shí)際上的思考，也就談不上對這“尚未思考”的事情進(jìn)行思考。就此而言，我的工作力圖生產(chǎn)一種思考方式和一系列術(shù)語，以便在面對直接的急迫需求時，“思考”得以可能。這不是說我的書可以當(dāng)作一本教人如何快速思考的指導(dǎo)手冊；相反，我認(rèn)為它提供的是一套技術(shù)，用以辨別概念通過何種方式將自己掩飾為自然的東西，而實(shí)際上它們并不是自然的。它提供種種技術(shù)以將概念“去自然化”，或?qū)⑺鼈冏兊糜腥毕荨⒋嗳醪⑶绎@而易見。在我看來，使概念的缺陷變得顯而易見，本身就是一件直接而急迫的任務(wù)。直接而急迫的任務(wù)當(dāng)然可以是阻止一輛即將碾過一個兒童的卡車，或幫助街上的窮人，或阻止一輛運(yùn)輸動物去屠宰場的貨車，等等——這些都是直接而急迫的任務(wù)，毫無疑問。但我認(rèn)為同樣急迫的是思考政治概念何以是缺陷性的，它們何以是不自然的，而且總是可以被解構(gòu)、總是已經(jīng)被解構(gòu)。就急迫性而言，我當(dāng)然明白來自左派的那些質(zhì)疑，我當(dāng)然明白有很多事態(tài)要求我們立即介入。但這些急迫事態(tài)之一就是：當(dāng)今政治概念正在變得固化、僵化和意識形態(tài)化。我們急切需要拆散這些固化的政治概念，這任務(wù)和我們有責(zé)任阻止一輛即將碾過兒童的卡車一樣重要。這就是我會給出的回答。我明白這個答案不會令人滿意，因?yàn)榇_實(shí)很難將這些事情看作同等重要。當(dāng)今世界工業(yè)資本主義體系造成的不平等產(chǎn)生了許多要求人們立即行動的局面，這一點(diǎn)毋庸置疑；要是說思考政治概念的脆弱性和缺陷性的重要性相當(dāng)于阻止聯(lián)碳公司在印度建造一座將會奪去兩千人性命的工廠，確實(shí)令人感到不快。但這卻是事實(shí)。

王：一個與上述批評有所不同但同樣不耐心的質(zhì)疑可以來自傳統(tǒng)“共和主義”陣營，包括漢娜·阿倫特、J. G. A. 波科克、菲利普·佩迪特，等等。在共和主義者看來，你所致力的“激進(jìn)共和主義”或許頗為駭人。比如說，你本學(xué)期在教授一門題為“抒情與賤斥”的課程，并且你希望表明“賤斥”是一項(xiàng)政治德性。但“賤斥”怎么可能是政治德性？在共和主義者聽來，將“抒情詩”和“賤斥”聯(lián)系在一起，又將它們與政治德性(被認(rèn)為是公民參與的條件)聯(lián)系在一起，是非常古怪的。更不用說哈貝馬斯式的商談倫理了：如果主體間關(guān)系被你所謂的“非主體間關(guān)系”所取代，那么還談什么“共和國”呢？

萊：如你所知，我目前的思考力圖更為具體地澄清我所謂“激進(jìn)共和主義”(在政治主體的意義上)具有何種政治模式。所謂政治主體，我指的是在激進(jìn)共和國中占有一席之地的實(shí)體。像你說的那樣，“賤斥”作為一項(xiàng)政治德性的命題在經(jīng)典共和主義者看來或許頗為駭人，我認(rèn)為原因是經(jīng)典共和主義的基礎(chǔ)在于，主體性應(yīng)該被設(shè)定為首要政治德性——這里“主體性”的意思是，在一個行為由中性法律機(jī)制確保的領(lǐng)域內(nèi)，個人能不受壓迫地出于自己意圖而自由行動。這聽起來很不錯，但事實(shí)上是不可能實(shí)現(xiàn)的，也很可能是不可欲的。我們不應(yīng)該將共和國設(shè)想為對于“主體性”(指的是自由意志、意向性等等)進(jìn)行經(jīng)典共和主義式的分配，而應(yīng)該重新用另一種方式思考它。人們會問，為什么要這樣？原因如下：如果你在這方面為政治參與的主體設(shè)下標(biāo)準(zhǔn)，那么西方歐洲主體性的定義和其他一系列與之相關(guān)的東西都會隨之而來，也就是說，你將不得不認(rèn)為世界是以霸權(quán)為核心的，不得不認(rèn)為權(quán)利與主體相關(guān)，不得不認(rèn)為非主體要臣服于主體，尤其是你將不得不認(rèn)為“自由”背負(fù)著“意圖”、“理解”等概念的包袱。佩迪特等經(jīng)典共和主義者可能會提出的問題，與其說是質(zhì)疑不如說是困惑：除此之外共和主義還能說些什么呢？除此之外你還能如何前行？你是不是說，我們應(yīng)該變得非理性，共和國領(lǐng)域應(yīng)該向非理性開放，我們不應(yīng)該將自由、意圖、意向性、理解視為行事標(biāo)準(zhǔn)？你是不是說，法律不該是中性的，共和國的形式裝置不應(yīng)該是法律的中立性？從某種意義上說，不錯，我的主張包括上述所有這些。我確實(shí)認(rèn)為，我們必須允許某些被視為“非理性”(被那種由主體性概念而來的“理性”概念視為非理性)的事物存在。我們必須承認(rèn)，有些因果關(guān)系形式是不確定的，或是不可規(guī)定的。我們必須承認(rèn)，有些計(jì)劃超出我們數(shù)學(xué)般精確的對于未來的掌控之外，它們無法由意向性行為進(jìn)行思考，而是涉及偶然性，涉及逃逸出“可量化”(mathematizable)范疇之外的倫理責(zé)任：也就是說，我的責(zé)任不僅出于我的決斷帶來的種種可能后果，而且具有義務(wù)論的維度——我的責(zé)任來自決斷的性質(zhì)，而不是決斷的結(jié)果。上述種種都是為了說明，將政治結(jié)合與非主體性關(guān)系關(guān)聯(lián)起來，并不是創(chuàng)造一個薩德式的瘋?cè)嗽翰阉?dāng)作共和國的模型(盡管我有時候也確實(shí)如此主張)，而是要強(qiáng)調(diào)新的權(quán)利形式、行為方式、責(zé)任形式的可能性，它們將會是主體間的、非主體的形式，將涉及種種非主體，也將涉及主體對非主體的種種責(zé)任。政治領(lǐng)域是不連續(xù)的，垂直關(guān)系出現(xiàn)后就遭消解，水平關(guān)系也不始終如一地保持原狀，而是既作為某個群體的策略需要而出現(xiàn)，又誕生于種種偶然性，在某個需要政治結(jié)合的特定時刻冒出來。這些事件可以是如地震、海嘯那樣的自然事件：它們要求形成之前不曾存在過的垂直化和水平結(jié)合方式，但隨后這些必要的結(jié)合就該被認(rèn)為是脆弱的、有缺陷的——缺陷指的既是它們的結(jié)構(gòu)，也是它們的持續(xù)時間，因?yàn)檫@些結(jié)合形式往往都是短暫的。保護(hù)這種特定意義上的政治結(jié)合的法律體制，不是中性的法律。它有積極的義務(wù)去生產(chǎn)和表現(xiàn)概念中存在的缺陷。這樣的法律機(jī)制應(yīng)該積極主動地將政治概念去自然化，將它們變得有缺陷。因此，經(jīng)典共和主義的政治模型——根據(jù)啟蒙而設(shè)想的政治主體的共同體——就不復(fù)有效了。在激進(jìn)共和主義中將不存在經(jīng)典意義上的中性法律機(jī)制，來保障政治主體的主權(quán)/自主性的分配；存在的將是一種非中性的法律機(jī)制，保障和維持政治概念的缺陷性，并且生產(chǎn)缺陷性。法律應(yīng)當(dāng)如此。

王：你提到的非中性法律機(jī)制涉及另一個對于“激進(jìn)共和主義”來說可能更為重要的政治問題，也就是“主權(quán)”問題。所以，現(xiàn)在我想轉(zhuǎn)到《野性唯物主義》中一處有關(guān)“主權(quán)”的段落。在討論施米特和阿甘本有關(guān)法律狀態(tài)或常規(guī)狀態(tài)與例外狀態(tài)之間的區(qū)分、內(nèi)與外的區(qū)分(或“無法區(qū)分”)時，你寫道：“人們應(yīng)該還記得阿甘本堅(jiān)持認(rèn)為主權(quán)權(quán)力所不是的東西：它不是一種時間和空間上的懸置，而是空間性的一種特殊運(yùn)用或一個特殊角度，一個被表達(dá)為(或映射為)某一空間或形象(figure)的過程。每個點(diǎn)以顛倒(價值和意義上的顛倒：無論人們多么希望分析解釋這個最終將兩個面合成一個面的平面)的方式帶回到起源，然后通過再次的重復(fù)而將之再度帶回到出發(fā)點(diǎn)。”如今在政治哲學(xué)界和法學(xué)理論界，在闡釋施米特“主權(quán)者”定義(“決斷例外狀態(tài)的人”)時，一種通行理解認(rèn)為主權(quán)者在法律體系內(nèi)部劃出了一個時間和空間上的“外部”。由此，例外狀態(tài)必然被設(shè)想為一種后于“常規(guī)”的狀態(tài)(例如近期出版的Paul Kahn的《政治神學(xué)》一書就是這樣認(rèn)為的)。阿甘本對于該問題的激進(jìn)化，在這一讀法中也很容易被重新吸納到“常規(guī)先于例外”的邏輯序列中。但我認(rèn)為你在上面這段話中的討論將問題引到了非常不同的方向。“常規(guī)”和例外狀態(tài)像一個不斷自我展開和自我重復(fù)的圈環(huán)，彼此緊密相連，邏輯上的先后被莫比烏斯帶式的結(jié)構(gòu)取代了。我的問題是，如果主權(quán)的時間-空間結(jié)構(gòu)確實(shí)如你再三強(qiáng)調(diào)的那樣建構(gòu)的話，我們?nèi)绾螌⒅鳈?quán)話語與其他法律話語甚或非法律話語區(qū)分開來？或者說，這本來就是你的批判所欲達(dá)到的目的之一？換一種表述：我們知道，施米特界定了“主權(quán)者”而非“主權(quán)”。似乎就施米特本人的論述而言，他所強(qiáng)調(diào)的不是“主權(quán)”本身的確定性特征，而是主權(quán)者意志的純粹性。在這個意義上，一旦主權(quán)結(jié)構(gòu)被通過“未來偶然性命題”加以闡釋(比如你在書中詳細(xì)地考察了“規(guī)范”與“事例”在主權(quán)界定上的悖論性關(guān)系)，“主權(quán)性”會不會有最終被中立化乃至消解的危險(或好處)？

萊：根據(jù)我之前描述的激進(jìn)共和主義，主權(quán)問題確實(shí)很重要，因?yàn)槿绻蓹C(jī)制的存在是為了保障和生產(chǎn)概念的缺陷性，尤其是那些旨在界定和規(guī)范個體間結(jié)合方式的概念，那么如何可能存在主權(quán)？我在《野性唯物主義》的“可分割主權(quán)”一章談到過古典主權(quán)概念的種種限制，這種主權(quán)概念來自博丹以降的歐洲政治哲學(xué)傳統(tǒng)，其中包括霍布斯和盧梭。我思考主權(quán)問題的角度來自德里達(dá)所謂“可分割主權(quán)”的“難題性”。這一概念與比如說“可分割的主權(quán)者”不一樣。主權(quán)者不可能既被分割又繼續(xù)活著。但主權(quán)必須被設(shè)想為一個缺陷性的概念，因?yàn)樗瑫r是統(tǒng)一的和分裂的。沒有任何人類身體可以同時保持統(tǒng)一和分裂，但主權(quán)概念可以且必須是這樣。“主權(quán)”和“主權(quán)者”的區(qū)分看起來是個非常理想化的區(qū)分，人們很容易根據(jù)康托洛維奇(Kantorowicz)在《國王的兩個身體》(TheKing’sTowBodies)中的論述而將這一區(qū)分描述如下：國王的肉身死亡了，但主權(quán)的崇高身體本身卻從不死亡，而僅僅由一個肉身傳遞到另一個肉身。在這個意義上，有人或許會說：你的意思是不是說，主權(quán)之所以崇高，僅僅因?yàn)樗瑫r保持統(tǒng)一和分裂？因?yàn)槭怪鳈?quán)有別于主權(quán)者身體的，正是主權(quán)這種既統(tǒng)一又不統(tǒng)一的特性，主權(quán)具有這種悖論性的、邏輯上不可能的存在結(jié)構(gòu)。你是不是在重復(fù)“國王的兩個身體”的經(jīng)典結(jié)構(gòu)，重復(fù)康托洛維奇(在很大程度上也包括施米特)描述的政治神學(xué)結(jié)構(gòu)？在某種程度上，這么說是對的。我唯一想補(bǔ)充的是：我對主權(quán)的分析主要是為了提供一種方式，讓人們認(rèn)識到，沒有任何東西內(nèi)在地就具有主權(quán)性質(zhì)——沒有任何身體或概念內(nèi)在而言就是主權(quán)者。正如垂直關(guān)系偶然地在某個歷史領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)，并受到各種不同的歷史壓力影響，因而可以在不同意義上消散或轉(zhuǎn)移，主權(quán)也具有相同結(jié)構(gòu)。“主權(quán)”是一個缺陷性概念，和所有其他缺陷性概念沒有差別。因此，我思考的激進(jìn)共和國的法律體制也注定要使主權(quán)變得有缺陷。這并不是說要砍掉國王的腦袋或者諸如此類，而是說激進(jìn)共和國的法律體制和哲學(xué)體制都可能使“主權(quán)”這個概念變成缺陷性概念，并保持它的缺陷性——不是阻止它繼續(xù)成具有主權(quán)性，而是防止“主權(quán)”成為一個無缺陷的概念，也就是防止它成為徹底的“統(tǒng)一”。我認(rèn)為這就是“激進(jìn)共和主義”觀念的實(shí)踐結(jié)果之一，同時也是對于“統(tǒng)一性概念”的意識形態(tài)做出批判時附帶的激進(jìn)哲學(xué)思考之一。

王：你的“非主體”概念讓我想到阿甘本所謂的“赤裸生命”。雖然兩個概念處在不同的理論脈絡(luò)中，但兩者都將政治神學(xué)問題、主權(quán)問題和動物性問題結(jié)合在一起。因此，或許我可以在此合理地轉(zhuǎn)向“動物性”問題。“動物”話題近年來在西方學(xué)界和中國學(xué)界都已經(jīng)成為熱議的理論焦點(diǎn)，你本人也寫過不少有關(guān)動物性的文章。但就該問題在中國的討論而言(我相信這也不僅僅是在中國才有的現(xiàn)象)，研究者們往往從環(huán)保主義和動物保護(hù)主義的角度切入，將動物性問題翻譯和轉(zhuǎn)化為一個通常意義上的倫理問題：如何善待動物？然而有趣的是，德里達(dá)在其晚期著名的演講《我所是的動物》(TheAnmialThatThereforeIAm)中寫道：“在所謂‘人’的邊界之外的事物(但絕非處在一個單一的對立面)，不是‘動物’或‘動物生命’，而已然是一個異質(zhì)性的生命多樣性，或更準(zhǔn)確地說，是生命與死亡之關(guān)系的組織形式的多樣性，這些由關(guān)系組織構(gòu)成或缺乏組織形式的領(lǐng)域，越來越難以通過有機(jī)或無機(jī)的方式、通過生或死的區(qū)別來加以分解。這些關(guān)系既互相纏繞，又如深淵一般，它們永遠(yuǎn)都無法被徹底對象化。”我們是否可以說，德里達(dá)在這里的思考線索，以及他對動物性問題的總體論述，是對列維納斯的“他者”觀念的延續(xù)——盡管德里達(dá)也批評了列維納斯對動物問題的處理？另一方面，似乎沿著福柯對于“生命政治”的思考，人們也可以碰到“動物性”問題。那么，你認(rèn)為動物性問題背后的理論來源是什么，為什么這個問題變得重要？并且，尤其就你自己的思考和寫作來說，如何將“動物”融合進(jìn)“激進(jìn)共和主義”的觀念之中？

萊：為繼續(xù)我們之前的論述，動物問題可以作為一個很好的例子。對于我之前所說的這些，有人可能會這么回答：是的，我們知道你不要一個德性主體構(gòu)成的共和國，而提出由偶然結(jié)合的非主體所構(gòu)成的激進(jìn)共和國，其偶然的結(jié)合總是處于瓦解的邊緣，而且由于其缺陷性而必然會瓦解——它的普遍性必然會瓦解。如果是這樣的話，那么這些即將結(jié)合在一起的非主體是什么呢？人們首先可以想到的就是我們所謂的“非人類動物”。仿佛他者是一個“非主體”那樣去思考他者、去與他者發(fā)生關(guān)系，并將這種關(guān)系變成非主體之間的關(guān)系，這便是將他者設(shè)想為一個非人類動物。也就是說，在那個時刻，非人類動物與人類動物一樣在共和國中占有一席之地。所有奇特而帶有潛在麻煩的結(jié)果都由此而來，最為深遠(yuǎn)的結(jié)果之一如下：如果你說這種擴(kuò)展至動物和其他非主體的激進(jìn)共和國是非主體之間關(guān)系的共和國，或如克里斯蒂瓦(Julia Kristeva)所說，賤斥者之間關(guān)系的共和國，如果你說動物占有賤斥的位置、非主體的位置，那么你的意思是不是說，激進(jìn)共和國對于非主體的保護(hù)措施也同樣應(yīng)該擴(kuò)展至非人類動物，比如一只蝦、一只海星、甚或一種病毒？你是不是說，既然激進(jìn)共和國應(yīng)該保護(hù)非主體，它也應(yīng)該保護(hù)那些作為非主體的病毒？所謂“深度生態(tài)學(xué)”的一些分支確實(shí)如此主張，并且他們的論述很自洽很嚴(yán)密，也完全知道這一提議的后果是使將近70%的人類死亡：所有那些無法在病毒感染中得到治療的人，或不在農(nóng)作物中用上農(nóng)藥和殺蟲劑的人都將死亡。我并不接受這種論述。原因之一當(dāng)然是我不希望看到70%的人類死亡的前景——這可不是鬧著玩的；但另一方面也是因?yàn)椋绻闼伎家幌逻@一可能性，就會發(fā)現(xiàn)那些最先死去的人當(dāng)是最貧窮和最脆弱的群體：如果我們追隨“深度生態(tài)學(xué)”設(shè)想的場景，那所謂“健康圈”就必然會被制造出來以保護(hù)大城市和第一世界的人口，這些人口擁有武器防衛(wèi)自己的共同體邊界，而處在“健康圈”之外的所有人都會死去。可以說，人的“必死性”因此將會出現(xiàn)不均衡分配——它將傾向窮人、不受保護(hù)者、人類中的賤斥者。這就是為什么我無法接受這一生態(tài)學(xué)假設(shè)，即保護(hù)非主體關(guān)系的共和國應(yīng)該保護(hù)將會殺死70%人類的病毒。提出此類主張的人將會成為意識形態(tài)附庸，并重新陷入對于“概念”的統(tǒng)一性觀念之中，重新陷入菲勒斯式的“獨(dú)特性”概念；與此同時，也將放棄共和國的激進(jìn)性，退回到人道主義主體的首要地位——雖然這里的“人道主義”恰恰是最“不人道”的。因此，即便認(rèn)可生態(tài)學(xué)上述主張的結(jié)果(消滅大部分人類)，即便人們可以說：“好吧，我們可以從一而終地支持這個災(zāi)難性后果，因?yàn)槲覀兌荚诤酢⒍悸犆凇磺猩季哂猩袷バ浴@一單一、自洽而自主的觀念”，如此臣服于該概念在我看來仍然是不可接受的，因?yàn)樗鼘?shí)際上仍然受到經(jīng)典人道主義和主體性形式的擺布，它仍然與一個統(tǒng)一性的“概念”觀掛鉤，與主體對于統(tǒng)一性概念的責(zé)任掛鉤，而不是與偶然性、變化事態(tài)、模態(tài)樣式等等掛鉤。

但深度生態(tài)學(xué)的支持者們或許還會說：那么，在你所謂的“非主體”中，你要如何區(qū)分人類和黏液菌？我的回答是，事實(shí)上你仍然可以做出區(qū)分，只要你愿意同時說明，對于差異的概念化本身也會受到各種協(xié)商、變遷、偶然性的影響。在這個意義上，什么是動物？它們是否是充分意義上的非主體，可以在激進(jìn)共和國中被賦予某些權(quán)利和地位？答案是肯定的，它們都占有一席之地。我的方法論表明了應(yīng)該如何對此進(jìn)行思考：我們必須考察，非人類動物如何像人類一樣在我們中間產(chǎn)生同樣的政治恐怖，或不如說，我們必須認(rèn)為非人類動物能夠在人類中產(chǎn)生恐怖，并且能夠?qū)⑦@種恐怖變成政治結(jié)合的要素，因?yàn)椴皇撬小翱植馈倍寄苋绱恕Ｔ谶@個意義上，就像人們所遇到的產(chǎn)生必要政治恐怖的“他者”那樣，非人類動物是我要與之發(fā)生共和政治關(guān)系的政治非主體。這里，不耐心的左派或不耐心的動物倫理學(xué)家或許會再次跳出來說：即便如此，你說的這些對于人們處理工業(yè)化農(nóng)場問題有什么幫助？美國去年有超過90億動物被宰殺加工成食物，你說的這些于事何補(bǔ)？我的回答和對于之前問題的回答一樣：我的著作既有幫助，又沒有幫助。它當(dāng)然無法教你如何攔下裝滿去往屠宰場的牲口的貨車。在這方面它是沒用的。但另一方面它也是有用的，因?yàn)槟隳苡纱死斫鉃槭裁磻?yīng)該攔下貨車，或者為什么不應(yīng)該這么做。它對于計(jì)算式倫理有幫助——我們用它們來決定是否應(yīng)該攔下貨車，攔下貨車是否同時意味著對于另一些正在發(fā)生的可怕情景視而不見，因而就需要在各種情景的急迫需要之間做出權(quán)衡。同時，它也幫助我們首先認(rèn)識到，計(jì)算式倫理在哪些情境下是充分的或不充分的。因此，斷然決定賦予一個特定情境以更強(qiáng)的急迫性，在我看來無論從倫理上說還是從概念上說，都很難站得住腳。如果主張我們應(yīng)該攔下貨車的意思是我們不必周密思考，意味著我們不必同時采取非計(jì)算式的思考方式，那這一立場我無法接受。我們必須同時做到兩者，雖然這是一個不可能的情境。我們有兩種絕對的急迫需求，一是行動的需求，二是思考的需求。它們同時并存，不可化約地相互沖突。這就是我們今日的政治存在處境，但你無法為了一方而放棄另一方。

王：最后我想問一個有關(guān)比較文學(xué)與政治之間的關(guān)系問題，但我同時又不想這么問，因?yàn)槟阋呀?jīng)在《比較文學(xué)的未來》一文中以及在為中文版《野性唯物主義》撰寫的序言中探討過這一問題了。所以請?jiān)试S我問另一個相關(guān)但有所不同的問題：你如何思考比較文學(xué)與政治哲學(xué)之間的關(guān)系？比如，根據(jù)你在中文版序言中的描述，或許有理由認(rèn)為，上個世紀(jì)隨著西方大學(xué)尤其是美國的政治科學(xué)逐漸量化和分析化，比較文學(xué)作為一門學(xué)科和一個研究領(lǐng)域，與政治哲學(xué)處于同樣尷尬和曖昧的狀況之中。但為了使問題復(fù)雜化，我想再引入這兩個學(xué)科在當(dāng)今中國學(xué)界的大致狀況。如你所知，今天中國學(xué)界有很多人奢談“政治哲學(xué)”——從柏拉圖、亞里士多德談到霍布斯、盧梭，一路下來到羅爾斯、諾齊克等等。就像杰姆遜(Fredric Jameson)對于美國政治哲學(xué)復(fù)興的診斷一樣(逃避當(dāng)代資本主義發(fā)展的現(xiàn)實(shí)而鄉(xiāng)愁般自欺欺人地到近代資本主義萌芽期思想家那里尋找答案)，中國的政治哲學(xué)熱背后的政治動機(jī)也很明確：據(jù)說此類討論刻不容緩，比如什么是建立一個好政府的必要原則？什么是公民德性？民主政制下有什么顯白教誨和隱微教誨？似乎隨著政治局勢的變動，“言辭中的城邦”也跟著箭在弦上一般。但另一方面，比較文學(xué)則被視為與這些重要問題毫無瓜葛。雖然你說你的《野性唯物主義》一書是政治哲學(xué)，但我恐怕中國讀者更多地會把它當(dāng)成一本文學(xué)理論著作。你如何看待這兩個學(xué)科或領(lǐng)域之間的關(guān)系——如果不從中國的特殊語境出發(fā)，而僅僅就你自己的理解來看的話？

萊：關(guān)于比較文學(xué)的過去和未來，我有過一些說法，但你的問題非常具體：我所做的算不算政治哲學(xué)，或僅僅是比較文學(xué)或文學(xué)理論？我的回答是，在非常特殊的意義上，政治哲學(xué)總已經(jīng)是比較文學(xué)。這話聽起來很荒謬，其實(shí)不然。可以從三種不同但相關(guān)的層面思考這一點(diǎn)。

首先，“政治”一詞與城市、城邦有關(guān)，與古希臘的polis有關(guān)。它要求我們思考人與人的關(guān)系、主體之間的關(guān)系、主體與非主體(無論你怎么稱呼他們比如奴隸、女人、瘋子等等)的關(guān)系，認(rèn)為它們受到古典意義上“城市”或“城邦”的概念支配。當(dāng)你說“古典意義上的城市概念”時，你就在討論文學(xué)了：你在討論一個想象的建構(gòu)，一個發(fā)揮康德所謂“規(guī)范性理念”作用的文化產(chǎn)物，這正因?yàn)?而不是盡管)它與種種文化想象有關(guān)。我知道我可能在“文化想象”的一般觀念、城市的文化意象和文學(xué)的特殊形式之間滑動得太快了。但在此我不想過多糾纏這些問題。政治與“想象與他人(其他人、其他非主體，等等)的關(guān)系”這一可能性密切相關(guān)(想象這些關(guān)系與當(dāng)下相同或不同)；政治與虛擬的或假設(shè)的非歷史可能性相關(guān)，一如它與現(xiàn)實(shí)相關(guān)——就這些方面來說，政治從始至終都離不開特殊的文學(xué)想象。并且，由于政治結(jié)合是虛擬的或假設(shè)的，由于我們以政治哲學(xué)來想象事物如何不同于目前所是的樣子，因而政治哲學(xué)所做的就是將某個時刻的事態(tài)與其他時刻的事態(tài)進(jìn)行比較——后者同樣是想象的產(chǎn)物，它同樣是文學(xué)事態(tài)。這就是為什么政治總是比較文學(xué)：它總與想象性的觀念有關(guān)，而這些觀念部分而言就屬于文學(xué)。

其次，哲學(xué)幾乎顯然地總是具有文學(xué)性質(zhì)，而且和作為比較文學(xué)的政治不無關(guān)系。哲學(xué)在古希臘總是和“愛”(philo)與“智慧”(sophia)有關(guān)，哲學(xué)就是愛智慧。最粗略地說，智慧本身就是一個文學(xué)觀念或意象：比如在柏拉圖對話中，智慧(“索菲亞”)就總是被與蘇格拉底的論辯技巧和方法聯(lián)系在一起。但我認(rèn)為除此之外，還有更有意思的理由認(rèn)為“哲學(xué)”與文學(xué)有關(guān)：文學(xué)總是關(guān)于對世界的表征。自康德以降，“哲學(xué)”就不與世界本身相關(guān)，而是關(guān)于世界以何種方式表征給我們——所謂作為現(xiàn)象的世界。由于文學(xué)性與現(xiàn)象相關(guān)，它與“哲學(xué)”也相關(guān)。

王：這聽起來有點(diǎn)像解構(gòu)的態(tài)度，即哲學(xué)和文學(xué)歸根結(jié)底都是修辭性的，因此是同一件事。我們所需要做的僅僅是分析哲學(xué)話語的各種真理陳述背后的修辭手法，而不是為真理陳述本身辯護(hù)。

萊：是的，對此可以說很多，但認(rèn)為就此主張哲學(xué)和文學(xué)是一回事是非常錯誤的。原因之一是，真理標(biāo)準(zhǔn)可以處在文學(xué)范疇之外(畢竟我們可以寫作虛構(gòu)的文學(xué)作品——發(fā)瘋的西班牙人大戰(zhàn)風(fēng)車，或新英格蘭人大戰(zhàn)白鯨)，但真理標(biāo)準(zhǔn)不可能落在哲學(xué)之外。這一態(tài)度令我的一些持解構(gòu)立場的同事很不解，他們對我說：“你為什么還要繼續(xù)討論真理？你分明知道一切都是相對的！”對此我不能接受。我認(rèn)為確實(shí)存在而且必須存在各種有著自身領(lǐng)域、適用范圍和歷史的真理機(jī)制(regimes of truth)。真理確實(shí)存在，這些真理對于各自所處的領(lǐng)域而言是絕對的真理，而任何領(lǐng)域內(nèi)任何可以想見的真理都有這種性質(zhì)。因此，“哲學(xué)”或愛智慧就是研究真理領(lǐng)域和真理機(jī)制如何生成，如何受到規(guī)范，如何消逝。我認(rèn)為這是一種不錯的、但又充滿爭議的對于“哲學(xué)”的界定。文學(xué)就不然。你或許可以在這個意義上將文學(xué)理解為哲學(xué)的一個子集：它是真理?xiàng)l件得以展開的領(lǐng)域之一，這些條件在其中或者得到滿足、或者沒有滿足；或者得到相應(yīng)調(diào)整，或者沒有。和其他領(lǐng)域一樣，文學(xué)同樣擁有自身的歷史和外延。文學(xué)當(dāng)然不僅僅是這樣，但它同時也必然具有此種性質(zhì)。“文學(xué)”作為一個特殊概念出現(xiàn)于18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)，在所謂“文學(xué)”的真理領(lǐng)域中，你會發(fā)現(xiàn)有些事情是可能的、有些是不可能的，有各種規(guī)則和文類對材料進(jìn)行組織，等等；文學(xué)的真理是對某些總體要求的滿足，等等。就此而言，文學(xué)與真理相關(guān)，它是真理機(jī)制得到規(guī)范的領(lǐng)域之一。所以，政治哲學(xué)在我的描述中與文學(xué)相關(guān)，政治哲學(xué)在某些意義上總已經(jīng)是比較文學(xué)，但這并不意味著政治哲學(xué)要放棄自身的真理判斷(包括涉及某些城市意象、某些關(guān)于城邦的文學(xué)意象的自洽性、可能性、可欲性的真理判斷)。恰恰相反，就政治哲學(xué)與文學(xué)有關(guān)這一點(diǎn)來說，我們必須設(shè)想政治哲學(xué)帶有至少兩種真理機(jī)制，而兩者并不總是可以相互結(jié)合，或用一方融合另一方，兩者的關(guān)系也永遠(yuǎn)不會事先確定。這一不可解決的特點(diǎn)就是政治哲學(xué)的政治性所在，也是政治哲學(xué)的哲學(xué)性所在。

第三，已經(jīng)談到了“政治”和“哲學(xué)”，似乎就該說說“政治哲學(xué)”本身了。政治哲學(xué)和比較文學(xué)之間是什么關(guān)系？有人或許會說：你已經(jīng)談到政治總是和比較文學(xué)相關(guān)，也說到哲學(xué)總是和文學(xué)有關(guān)(文學(xué)可能是哲學(xué)內(nèi)部的真理領(lǐng)域之一，或內(nèi)在于哲學(xué)話語所描述的相互角力的種種真理領(lǐng)域之中)，那政治哲學(xué)怎么說呢？我認(rèn)為這是一個非常困難的問題。也可以說，一方面很困難，另一方面也很容易。因?yàn)樵诿绹鴮W(xué)院里你找不到所謂“政治哲學(xué)”。這一立論或許有失偏頗，但背后的理由是，在哲學(xué)系這一唯一被承認(rèn)的建制化學(xué)科內(nèi)部，我之前描述的那種政治分析恰恰是被排除在外的。所以如果你接受我對于政治和哲學(xué)的界定，那么在美國就不存在(并且不可能存在)學(xué)科意義上的政治哲學(xué)。不是說沒人在研究算得上是政治哲學(xué)的學(xué)問，而是說在美國這樣的學(xué)問無法被稱作“政治哲學(xué)”(在其他地方亦然)。有些歐洲學(xué)者所做的工作比一般理解的政治哲學(xué)更接近我所描述的政治哲學(xué)，例如布魯門伯格(Hans Blumenberg)——如果你以特別的方式理解他的話——他的工作比哈貝馬斯等人更接近政治哲學(xué)，反而哈貝馬斯等人更接近于嚴(yán)格意義上的啟蒙哲學(xué)。最后，像霍內(nèi)特(Axel Honneth)和“承認(rèn)學(xué)派”等學(xué)者雖然屬于法蘭克福學(xué)派，卻成功切斷了法蘭克福學(xué)派中最有趣和真正是政治哲學(xué)的部分，比如阿多諾對于美學(xué)理論的探討，對于多元決定原則的討論，等等。政治哲學(xué)在這個意義上是個非常棘手的概念，一個奇異的怪獸。如果人們真的說“萊茲拉的書不是政治哲學(xué)，而是比較文學(xué)”，那我或許會將這句話視為榮譽(yù)，只要我們理解比較文學(xué)在我勾勒出的圖景中總是政治哲學(xué)，那就沒什么問題。但我的著作絕對不是經(jīng)典純文學(xué)意義上的“比較文學(xué)”：例如，你在一個17世紀(jì)西班牙文學(xué)文本中找到一個國王的夢境描述，然后你發(fā)現(xiàn)“天哪！同一時期在另一個民族文學(xué)文本內(nèi)我找到了幾乎同樣的文學(xué)意象”，然后比較一通。不錯，這種研究從某種意義上說確實(shí)是比較文學(xué)，但它在思想上無足輕重，而且與政治和哲學(xué)都沒多大關(guān)系，和政治哲學(xué)也沒有半點(diǎn)關(guān)系。

2012-12-16

(責(zé)任編輯吳芳)