晚清思想人物與儒學的現代衍化

田敏

（1.湖北科技學院教育學院，湖北咸寧 437000；2.武漢大學文學院，湖北武漢 430079）

晚清思想人物與儒學的現代衍化

田敏1，2

（1.湖北科技學院教育學院，湖北咸寧 437000；2.武漢大學文學院，湖北武漢 430079）

晚清是儒學在中國思想文化史上前所未有的衍化期。從魏源和龔自珍“開風氣之先”的經世之學，到曾國藩出于經世需要的“再造理學”；從李鴻章對曾國藩思想的選擇性繼承和發展，到康有為的“疑經”和“引西學入儒學”，以及隨后章太炎的“批孔”和“重估儒學”，這些晚清學人們的思想文化主張寫照了儒學現代衍變的軌跡，開啟了五四新文化運動的序幕。

儒學；衍化；經世之學；再造理學；選擇性繼承

自19世紀40年代開始，作為中國傳統文化代表的儒學不斷受到沖擊，作為被傳統文化養育出來的晚清學人們，他們成了最深地卷入這場文化沖突和文化衍變的人。在漫長而多劫多難的年代里，晚清學人們的文化選擇深深地影響了現代中國的歷史文化變遷，他們從不同維度對儒學的思考、理解和變革影響了中國近現代社會和文化的轉型。

一

在中國近代思想、文化發展中，早在乾嘉之后，儒學內部就出現了衍化的因子。魏源，龔自珍等人用一種自覺和決然的態度把自己與乾嘉學派人物劃分開來。他們兩人一方面提倡經世致用，另一方面力主儒學中“變”的思想，這兩者相輔相成，正是儒學中最容易通向變易觀念的部分。至道光年間，他們的時論和策論在整個社會影響日益深遠，成為儒學現代衍變的先聲。龔、魏兩人都力倡變革。龔自珍明確反對“天不變，道亦不變”的絕對思想。[1](p109)他認為，要想保持長久治安，就必須趕在危機來臨之前，預先對社會、政治進行改革，不必死守“一祖之法”。[1](p110-112)他更是明確提出了變法的主張，“自古及今，法無不改，勢無不積，勢利無不變遷，風氣無不移易”，“人心思變”正是“法無不改”的現實基礎。[1](p178)魏源的“師夷”思想更是動搖了幾千年以來根深蒂固的視中國為世界中心的觀念。盡管在當時其洋務的內容還沒有民主立憲等東西，僅為軍備、外交以及商業（貨幣）罷了，也并未付諸實踐，僅僅還只類似一種變法的宣言；盡管兩人所言的“變”均是以儒家傳統中的“三世”、“三統”說為思想資源，但在文化已瀕臨沉悶僵死的晚清社會，他們較為開放性的思想無疑打開了儒家文化在現代衍變的行程，成為開風氣之先的人物，給后來者以深遠影響。

最先從外部公開對儒學的大規模沖擊并不是來自西方，而是由太平天國運動引起的。洪秀全打著變異的基督教的口號對抗儒學，太平軍焚燒儒家典籍，搗毀孔廟，但洪秀全等人的反儒頗具有邪教性質，屬于政治投機，并未觸及儒學的根本精神和宗旨，反而為太平天國的內訌埋下了禍根。值得注意的是較晚加入天平天國的洪仁玕相比于太平天國其他人的一味反儒，是個異類。在洪仁玕回國主政太平天國期間，他曾試圖把傳統儒家思想與西方基督教思想相結合。但洪仁玕即使是在天平天國內部，主政時間極短，影響也極為有限，而且其思想多是在歷史的硝煙散盡后才為史學家發現并進而為世人所知。

在鎮壓太平天國運動的過程中，本已被“十面埋伏”的儒學回光返照，又一度成為凝聚晚清學人人心的精神力量。如曾國藩等人就依照儒學來組建和訓練軍隊。在太平天國運動被鎮壓后，曾國藩成為儒家學說在近代的最后一位集大成者，并以實際行動呼應了之前魏源和龔自珍所倡導的經世致用主張和求變思想。曾國藩對儒學作了前所未有的大膽變革，通過曾國藩其人其行，我們能清楚看到儒家思想在面對自身困境和外部危機時的內發性改造。

曾國藩與魏源和龔自珍嫡屬不同的儒學路數。龔、魏基本屬于晚清今文經學一派，而曾國藩學出程、朱理學，是晚清理學的代表人物。同今文經學的樹立一樣，在清朝，理學也是在衰世來臨的時候才立起來的，因而這時的所謂理學是一種復興中的理學，是對日益流于瑣屑、不關注實事的乾嘉樸學的反撥。它開辟的是與今文經學的復興不同的一條儒學衍化路徑，但卻都導向經世致用和變易。理學被曾國藩奉為其一生立身行事的根基，綜觀曾氏一生，在其身上都能隨處可見濃厚的理學趣味，但曾國藩所復興的理學并不是簡單地回到程、朱。理學在他手里發生了很大變化，其已不再拘于宋、明理學的桎梏，內涵和外延均表現出巨大的駁雜性和調和性。

這首先表現在曾國藩打破門戶之見，將漢學與宋學進行整合。在對待漢、宋學的關系上，他對乾嘉以來“為訓詁”與“為性理”的兩學派互相攻訐的狀況非常不滿，認為漢學家所標榜的“實事求是”學風實際上與宋學家的“即物窮理”宗旨是相通的，由此他申明：“國藩一宗宋儒，不廢漢學。”[2](p3466-3477)他打破理學家用義理學涵蓋經世學的思路，將經世學列為與義理、考據、辭章并列的一門學問。此即其所謂：“為學之術有四：曰義理、曰考據、曰辭章、曰經濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學者也。考據者，在孔門為文學（可理解成歷史）之科，今世目為漢學者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經濟者，在孔門為政事之科。……”[3](p422)義理以“立德”為事，經濟以“立功”為事，詞章之學則志在“立言”，考據則志在尋找歷史依據。而義理學為根本，其它三者為補充。

對理學的拓展復次表現在曾國藩強調禮的外在形式，他修改了理學的“儒學是心學”這一表述，認為“儒學是禮學”。曾國藩從而在理論上將“禮”拔到了自先秦儒家（荀子）以來從未有過的高度。他認為，義理、經濟、考據、辭章在里統一于內心的倫理道德，在外表現為禮。“自內焉者言之，舍禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事”。[3](p35)曾國藩將禮視為儒家的倫理道德得以實現的形式，在實踐中他也身體力行。這無疑是經世致用和變易思想在現實層面的體現。

曾氏對理學最大膽的拓展在于廣引百家雜學入儒學。義理、經濟、考據、詞章融為一體，顯然貫通了在中國古代思想中已變為儒學內外兩端的道德與事功、經與史、道與文。當他代表儒學這樣做的時候，也在無形中淡化了儒學與百家之間的界限。理學是“內圣”，而百家只要能經世，都可被其拿來做“外王”之用。“念周末諸子各有極至之詣，其所以不及仲尼者，此有所偏至，即彼有所獨缺，亦猶（伯）夷（柳下）惠之不及孔子耳……若游心能如老莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者補之，則諸子皆可師也，不可棄也”。[4](p652-653)在軍中時，他更是以“老、莊、淮南、管、商、申、韓”為題測試幕僚。[4](p753)考查儒學發展的歷史不難發現，儒學在自身面對困境時，往往善于化用異學來更新其活力。曾國藩在復興儒學的過程中就采取了這樣的方式，而且引入異學范圍之廣是以往儒學所沒有的。

在曾國藩這里，西方科學技術也成為“雜學”之一。曾國藩是最早由經世之學走入洋務運動的士大夫之一。西方科學技術亦被曾國藩認為是經世之一種，為挽大清江山于危傾，他因此積極引進西方科學技術、開展洋務運動，以實際行動實踐了之前魏源提出的“師夷長技以制夷”的洋務主張，歷史性地為西化開拓了路徑。

曾國藩的努力一方面使以理學為代表的儒學得以復興，但同時也為后來理學的終結播下了種子。為復興理學，出于經世目的，他不僅吸收理學之外儒門各派學術，他還廣引百家雜學和西學。各種學說只要能經世，便可拿來引入理學之中。而這樣做的結果是，經世之學越來越多，后來者越來越重視經世，而開始忽視經義了，理學也不可避免地在中興后徹底衰落。錢穆指出：“若舍經術而專言經世，其弊有不可言者。滌生之歿，知經世者尚有人，知經者則渺矣。此實同治中興不可久恃一大原因也。”[5](p653)在繼承其思想遺產的李鴻章身上，就能清晰地看到這點，李氏只繼承了曾學中經世和權變的一面，其核心思想——理學卻并未能很好傳承。后人已無誠心承載如此駁雜龐大的理學。更為重要的是：引進西方科學技術，無異于文化思想上的“引盜入室”，為徹底終結理學核心價值觀埋下了伏筆。因為為了挽救傳統而搬入中國的西方事物是傳統所容納不了的，它們會在發展和運用中以自身的本來意義和外延意義否定國人所外加的主觀意義，促生中國文化的新變。隨著西學的大規模涌入，思想文化的遽變已在醞釀之中，作為傳統文化的最后一位集大成者，曾國藩也因此而成為這場思想文化巨變中的中介性人物。

如果感覺到復興理學埋下的會是儒學衰敗的種子，曾國藩是斷不會作如此改造的。曾國藩敢訴諸于如此之大變正在于他對儒學的高度自信，他相信義理需與經世結合；他認為“為道與為學兩不相仿”，非但不相妨礙，而且引進西藝，還能更好地捍衛道統。從其家書的記敘中可見，晚年生病期間，他手不釋卷的依然是經史，對西方技術看重，但在文化上仍充滿了民族自豪感，認為西方是野蠻愚昧的夷族，“夷夏有別”。曾國藩的這種心理應該說是當時晚清士人的普遍心理狀態，這在其門人李鴻章身上表現的更為明顯。

二

曾國藩的思想遺產被李鴻章所部分繼承和發展。經歷兩次鴉片戰爭，清廷內部已千瘡百孔，數次外戰潰不成軍，李鴻章面對的是以往所沒有的“與夫現時中外交涉之隱情，”[6](p6)是世界與中國始有關系之時代，是中國與世界交涉最艱之時代。李比曾更深刻地感受到了中國和世界的實際情況，從而開始大規模地全面推進由曾國藩開啟的洋務運動。

李鴻章在早期與西人接觸時，曾發出了“竟如李陵王嬙入匈奴”的感嘆，足見儒家“夷夏之別”思想已深入其血脈呼吸之中。在李鴻章身上，無可避免地常常表現出中西文明的交織和沖突，但是分界線卻是異常明顯的。正如苑書義在《李鴻章傳記》中所說：“他不過是把西方的軍事裝備，機器生產和工程技術看作是‘末’，認為‘取外人之長技，以成中國之長技’僅屬‘治標’性質，目的還在于‘固本’。”[7](p129)在《置辦外國鐵廠機器折》中他明確表示：“必謂轉危為安，轉弱為強之道，全由于仿習機器，臣亦不存此方隅之見。……如病方亟,不得不治標，非謂培補修養之方即在是也，如水大至，不得不繕防，非謂濬川澮、經田疇之策可不講也。”[8](p31-35)這表明李鴻章學習西方興辦洋務有其更深層次的動力——即對中國文物制度和傳統哲學的不可動搖的信念，這是與曾國藩一脈相承的。在追求洋務的外在行動下是其內心對傳統儒學濃厚的自我優越感。這種優越感的形成也來源于儒學綿延幾千年的生命力所形成的心理和思維定勢。因為在儒家士人看來，變法只是方式，要變的是事物的外殼，而非內核，變法不會改變事物特殊內涵的規定性。所以儒家的變法不是目的，只是達到目的的手段。“取外人之長技以成中國之長技，不致見絀相形”，“顧經國之略，有全體，有偏端，有本有末。”“中國文武制度,事事遠出于西人之上，獨火器萬不能及。”“中國文物制度，迥異外洋獉人之俗，所以郅國保邦、固丕基于勿壞者，固自有在。”[8](p31-35)無論是曾國藩，還是李鴻章，其思想變革的實質都是為維護儒家傳統而尋找一條可靠的途徑。明白這點就不難理解李鴻章為什么以自己是商鞅、王安石等的追隨者自許了。

但正是有這樣一種文化優越感和自信，加之現實政治的千年未有之逼迫，李鴻章才敢于以比曾國藩激進的方式推進“師夷長技”的洋務運動，并絕不言退。他認為，就是孔孟復生，也不能不談洋務、不師夷。這也使他將晚清儒學中“用”的思想發展到了頂峰，并達到了儒學質變的臨界點。可以說，“中體西用”這一洋務主張盡管不是李鴻章所提出，但在李鴻章思想中已得以成形。并與同時代馮桂芬的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術；”[9](p39)鄭觀應的“中學其本也，西學其末也，主以中學，輔以西學”[10](p276)相呼應，促成了中國近、現代史上第一次大規模的西化運動。需要指出的是，在李鴻章所處這一時代，“體”的所指已發生改變，已由道德本體轉移到了社會政治體制。這也正說明了前述曾國藩思想中義理之學在時代中的失落。“這里所謂的體已不是指內圣方面的道德本體，而是指外王方面的社會政治體制而言了。”[11](p166)

在情和理上，李鴻章謹守“中體西用”底線，但現實還是會不斷制造出關于“體”、“用”的沖突和矛盾。一方面隨著“用”的進入和人們對其的了解，必然會沖擊到被當時人們所認為的比西方優良的“體”；另一方面以傳統政治體制和倫理綱常為內容的“體”，又必然反過來阻礙著被李鴻章視為強國方略的西方之“用”。這種“體”、“用”之間所形成的新與舊之間的矛盾注定了洋務運動的最終失敗。在洋務運動失敗后，李鴻章的思想也發生了一些轉變。儒學之變也由洋務時期進入到維新時期。

三

在維新時期，新與舊的糾結和沖突更為激烈。一方面，由于從小所受傳統封建教育，儒家傳統思想的影響在晚清學人們身上根深蒂固；另一方面，他們中的開明之士又開始感受到儒家傳統之體對學習“西方之用”的阻礙。“甲午以前，我國士大夫言西法者，以為西人之長，不過在船堅炮利，……乙未和議成后，士大夫漸知泰西之強，由于學術。”[12](p27)在這種矛盾之中，康有為對儒學進行了近代最為大膽和系統化的一次轉換。

康有為屬于今文經學派。康氏與以往儒學家對儒學的改造不同。盡管康有為在改造的思想指向上是以恢復孔子學說“真精神”的名義而進行的，但在經過洋務運動的大規模西化后，西方思想已經滲透了進來，已成為其變革儒學時所參考和吸收的理論資源。因此，康有為所作不同于之前學人的將西方科學技術引入儒學，而是將文化制度層面的西學大膽引入儒學。

康有為作《新學偽經考》和《孔子改制考》對千年以來的儒學思想提出懷疑并進行了總結和清理。在該書中他指出：“始作偽，亂圣制者，自劉歆。布行偽經，纂孔統者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時之綿暖，聚百千萬億拎懊之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為圣法，誦讀尊信，奉恃施行，違者以非圣無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。……劉欲之偽不默，孔子之道不著，吾雖孤微，烏可以已！竊怪二千年來，通人大儒，肩背相望，而咸為督惑，無一人焉發奸露覆。……其于孔氏之道，庶幾御海云爾!”[13](p355)康有為認為，源于劉歆的古文經學、程朱理學，都是有名無實之學，只是打著孔子的招牌。他怒斥劉歆偽造古文經，從而歪曲了圣人的思想。使得東漢以來的儒學，皆偏離了孔子學說的真義。他的后一本書說孔子作六經，并以布衣改制，是個變法的行家。從孔子的微言大義中康有為能夠看到西方的各種先進思想。康有為把資產階級的民主、議院、選舉、平等等等，都附會到孔子身上，說是孔子所創，他說：“世官為諸子之制，可見選舉實為孔子所創”，“選舉者，孔子之制也”。“儒是以教任職，如外國教士之入議院者”。[14](p42-238-191)可見，在康氏這種令人震驚的微言大義中，孔子成了現代思想的先知，并因此而被康有為指稱為教主。

康有為自信這兩本書能“提圣法于既墜，明六經于暗智”，把二千年來學人所不敢言、不敢疑的源于劉歆的圣經“發奸露覆”。[13](p355)但他所考出來的儒學和孔子，其實已經是儒學知識分子不認識的儒學和孔子了，加之康有為論述多獨斷之語，很多結論既不能以邏輯通，也不能以義理通，這使得很多哪怕與維新變法同過路的儒學人物，也都無法容忍康有為筆下的那個孔子。微言大義到如此程度未免太天馬行空了，然而這卻是在特定社會歷史和文化衍變過程中的一種無所畏懼的竭力調和。與李鴻章等人對于“中體西用”的自信相比，康有為用西學大膽解讀孔子的嘗試其實已不再有對傳統文化足夠的自信。從康有為將西方思想比附到孔子身上的意圖不難看到，康有為是一個尊孔的人，又是一個羨慕西方政治體制和宗教的人。在“中體西用”這個命題里，“體”和“用”這兩種東西是分開來的。“體”對應著中國，“用”對應著西方，而在康有為手里，這兩種東西卻混在一起，分不開了。

因此，在康有為身上，儒學與變法已不再是目的和手段的關系。常常，他反而是要讓儒學為變法服務。茍有阻礙變法者，一律給予消解。比如作為儒學歷來兩大支柱之一的禮，因為經過幾千年的發展，已內在地成為封建專制制度的外在形式，與他所提倡的君主立憲制度相矛盾，是維新變法所要變革的對象。他就通過各種方式對禮進行消解。看康有為在《大同書》所描寫的太平世景象：人類齊同無級；無帝王、君長，亦無統領，但有民舉議員以為行政，罷還后為民，有言立統領者以為叛逆；無貴賤之族，皆為平民；職業平等，各視其才，男女平等，各有獨立，以情相合，而立和約，有期限，不名夫婦。[15](p123-125)這顯然是對傳統儒學中禮的全面消解了。他還以另一種形式消解禮，他以儒學中另一支柱——仁為核心，效仿西方基督教政教分離的形式，提出建立孔教，立孔子為大教主，“天既哀大地生人之名艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。”[14](p7)而立孔教的目的被其在書中說的再明白不過了，“凡大地教主，無不改制立法也”，異常明確，為維新變法服務。其消解“禮”并將“仁“樹為儒學未來發展核心的見解對儒學在20世紀的轉型應該也是能給予了深遠啟示的。

四

當整個社會的思想已經面臨嬗蛻的時候，儒學的異化便不會是一種個別的現象。

維新變法前后，并不只是今文經學派大膽求變，立場一貫較為保守的古文經學派也在求變，并同樣引起了儒學的變異。這一現象正說明了，在傳統文化鏡像紛紛破碎之際，儒學的衍化已經成為了一股社會思潮。古文經學派對儒學的變革在章太炎身上得到集中體現。章太炎是晚清國粹派的代表人物，因為章氏思維嚴謹、行文少比附和獨斷，因而他對儒學作出的變革盡管在當時沒有產生康有為所作的驚人效果，但比康氏所造成的沖擊更為深遠。

早期章太炎支持過康有為，但維新變法失敗后，章太炎思想發生質的轉變，章氏不滿并逐漸深惡康氏之孔教，針對康有為的“新學”、“偽經”說，他寫了著作《訅書》。在這本書中，他闡釋了自己所理解的儒學。《訅書》所要做的第一件事就是重估孔子。這主要見于里面的《訂孔》篇，《訂孔》是章太炎第一篇政論文章，也是他第一篇詆孔的文章，章也因此成為近代首開批孔之風的代表人物。如何重估孔子？其一是將荀子的地位提高到孔子之上。“夫孟、荀道術皆踴絕孔氏，惟才美弗能與等比，故終身無魯相之政，三千之化。”[16](p16)其二是將孔子與劉歆等視。“孔子死，名實足以伉者，漢之劉歆”（《訅書·訂孔第二》）。他認為“孔子為古之良史，”[16](p15-17)孔子訂六經之功與司馬遷、班固等史官初并無高下之分，因為孔子曰述而不作，信而好古，明其無改變。[16](p15-17)孔子既然只是史官之一，相應地，六經也只是皆史而已。針對孔子被定于一尊給中國傳統文化的危害，他說：“蓋中國之學，其病多在汗漫。春秋以上，學說未興；漢武以后，定一尊于孔子，雖欲方言高論，尤必以無礙孔氏為宗。強相援引，妄為皮傅，愈調和愈失其本真，愈附會者愈違其解放。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。”[17](p354)可見，《訂孔》松動了孔子在儒學內部的地位，由重估孔子開始的也是章氏擬將進行的對整個儒學的重估。比如章太炎的諸子學研究和對儒學中異端的弘揚等，都成為后來者的思想武器。

重估孔子采用了不同于以往儒學變革的思維和言說方式，這即是章太炎提出的：以史學的學術實證方式來實現“以古經說為客體，新思想為主觀，”[18](p279)從而將晚清古文經學派“六經即史”的觀點引向經世致用的實學之途，并由此形成了與今文經學派和理學派不同的致用精神。所謂“以古經說為客體，新思想為主觀”是以歷史學和邏輯學治經。他認為，對于史學而言，以“理性的態度”去清理上古文獻；對于經學而言，過去學經者是為了見“道”，而現今這一觀點被章顛覆了。古時“視天之郁蒼蒼，立學術者無所因。各因地齊、政俗、財性發抒，而名一家”。[18](p13)而現在“故古者有三因，而今之為術者，多觀省社會、因其政俗，而明一旨。”[18](p14-15)這即是說古之學術已不適合作為現代社會的價值規范，現在不再以見“道”為目的，這無疑為各種新思想新觀念的進入打開了合理化之門。同時這也為廣泛引入西方文化大開方便之門。泰勒的《原始文化》、韋斯特馬克的《人類婚姻史》、吉丁斯的《社會學》、瓦茨的《原始民族人類學》、繆勒的《語言科學》、《論比較文化學》、桑木嚴翼的《哲學概論》、《康德與現代哲學》等哲學域外著作都在《訅書》中被引用。這些學術書籍涉及到進化論、天文學、社會學等諸方面知識和理論，這些知識和理論進入的過程，本是為變革儒學服務的，但無疑會摧毀很多儒學的道理。

以歷史學和邏輯學相結合的方法闡釋儒學帶來的更是對儒學傳統思維方式的沖擊，“他的經史論以邏輯為指路碑”，章太炎所言的邏輯是指：“理內之言”，“推既見以致微隱”，“其方法則為忠恕之學，歸納與演繹并重，而更重視歸納”。從而把“孔子之學還原于理性論”，[19](p154-155)科學理性精神顯然被章太炎引入儒學之中。一旦理性精神進入，就不是僅僅評估一個孔夫子了，他將帶來對整個儒學的評估。

可惜的是，意欲重估整個儒學的想法在章太炎身上并未付諸實踐，這正是時代所限。從《訅書》內容可見，章太炎對儒學變革的立足點其實并未脫古文經學派保守主義的立場，其變革還是在于“儒術之衰，將不能保其種族”，因而必須實行變革，從而讓儒學適應并指導時代，其目的還是在于復興儒學。

但歷史發展往往是不以個人的意志為轉移的，科學理性精神進一步滲透，此后的知識分子就會走得更遠。對后來者而言，主要問題就不是復興儒學了，而是要對整個儒學以批判的眼光進行重估和清理了。所以，從某種意義上說，《訄書》對孔子的批判，實是20世紀初中國新文化運動的先聲。很快，以反傳統為指向的五四新文化運動開始了，而那些反孔非儒的現代中國思想巨人們均不同程度地從章太炎這里汲取了思想資源。重估整個儒學的想法在新文化運動中得到了現實的回應和實踐，這就是由胡適所倡導，諸多學人所力行的“整理國故運動”。而在整理國故運動之后，儒學迎來的是整個20世紀的普遍衰弱。此后，任憑儒家，乃至新儒家再怎么建構，哪怕借助意識形態的力量，儒學再也難以復興。

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責任編輯 鄧年

I106.2

A

1003-8477（2013）11-0105-04

；田敏（1971—），女，湖北科技學院教育學院講師，武漢大學文學院博士后。