現代性的道德異議——施特勞斯論德國虛無主義

高 峰

（上海行政學院，上海 200233）

1941年2月26日，第二次世界大戰激戰正酣，流亡美國的德國猶太裔政治哲學家施特勞斯做了一場關于“德意志虛無主義”的公開演講。講稿當時不曾發表。施特勞斯去世二十多年后，手稿經整理刊于interpretation（1999，no.3）。從手稿中的刪改痕跡看，施特勞斯后來曾對原稿做過一次或多次修改，說明這一文本并非一時的應景之作；事實上，就全文的內容而言，也確實跟施特勞斯的現代性批判一脈相承。如今，虛無主義（憑靠著實證主義、歷史主義）的各種后現代變體不但已成為大眾文化的基調，也深刻影響著主流意識形態的政治立場。在此語境下解讀這一文本，厘清虛無主義的思想譜系，回溯虛無主義的德意志源頭，由此反思虛無主義的原初意圖及其與現代性之間的辯證關系，就不只是單純歷史研究的興趣。但本文沒有這樣高的自期。本文僅僅試圖順著施特勞斯的論述對德國近、現代思想的幾個片段作一些概括性的思考，尤其關注德國思想對歐洲文明、特別是由英、法兩國開啟的現代文明的獨特反應。評注性的論述不時會越出施特勞斯連貫的主題，表明作者有自己的關注點。當然，私心希望這樣的研究對于進一步思索施特勞斯政治哲學的立場及其意圖也不無小補；這位素以“隱微寫作”著稱的政治哲人在他為數不多的自我表白中坦承，對構成他政治哲學思考的重要環節的霍布斯研究來說，一個主導性因素“來自我在德國生活時所接受的那些熏染——正面的或負面的熏染”。①

一

“虛無主義”（nihilism）是一個源于歐洲中世紀的術語，最初被用來指稱天主教的某些異端，后來在十九世紀的俄羅斯文學中有其特殊的意義。近代在哲學上首先使用這個術語的不是別人，正是施特勞斯《雅可比哲學中的認識論問題》這篇博士論文所研究的作者——十八世紀德國反啟蒙哲學家雅可比；在雅可比那里，一種無法確立自己前提的理性主義最終導致信仰的喪失，他把這種理性所帶來的懷疑論道德姿態稱作“虛無主義”（nihilismus）。不過顯然這是偏于哲學的定義；作為一場思想運動，虛無主義應該有其更基本的核心。如果單從字面上看，正像施特勞斯所指出的，“虛無主義的意思也許是：vellenihil，意欲虛無、[意欲]包括自身在內的萬物的毀滅，因此，首先是自身毀滅的意志”。②但施特勞斯強調說，這不是德國虛無主義的最初動機。至于當時尚在“鐵與血”中甚囂塵上的“民族社會主義”（National Socialism），在施特勞斯看來不過是“德國虛無主義最有名的形態”，“是其最低級、最鄉土、最蒙昧和最不光彩的形態”；其成功正因為它的粗俗，但也因此，民族社會主義的失敗未必意味著德國虛無主義的終結。因為“那種虛無主義的根基比希特勒的煽動蠱惑、比德國在世界大戰里的失敗以及所有諸如此類的事情都要深得多”。③

施特勞斯暗示說，在某種程度上可以將虛無主義看作一種特殊的德國現象。這樣的話，德國虛無主義從客觀方面看就源于德國文明本身；就其最惡劣的地方說，它表現出德國文明獨有的某種病癥。曾經分享了德國觀念論傳統、尤其是黑格爾哲學的英國政治哲學家奧克肖特就曾不留情面地指出過：“德國人性格的深奧莫測在于這種不穩定性”。④但是，德國虛無主義的最初動機并非虛無；更準確點說，德國虛無主義主觀方面的最初動機并非“絕對的”虛無；或者干脆說，德國虛無主義的最初動機乃在意欲用一個否定的“不”字來表示某種肯定的意圖。

歐洲近代史上，德意志成為一個世界性的問題是在十九世紀；當時，“德意志不僅對全世界來說是一個問題，對德意志人自己也是個問題”。⑤那位如此深刻地體現了德意志精神的瘋狂哲人尼采自己是這樣描述“德國人”這一類型的：“德國人的靈魂首先是多重的、有不同的來源，與現實的構造相比，寧可說是聚集的和彼此重疊的”，“作為各個種族的最難以置信的混合和混雜的一個民族，也許其帶有前雅利安人的成分的優點，作為在任何意義上的‘中心民族’，德國人比其他民族本身更不可理解，范圍更廣，更矛盾，更默默無名，更不可預測，更令人感到突然，甚至更可怕”。⑥尼采關于德國民族“混合和混雜”的論斷是正確的；同民族社會主義極端夸張的渲染大相徑庭，從種族上說，德意志人歷史上混合了哥特人、汪達爾人、法蘭克人、阿勒曼尼人、勃艮第人、弗里西亞人、盎格魯撒克遜人還有斯拉夫人。然而，與奧克肖特或者尼采不同，施特勞斯不想在通常所說的“民族性”上多費筆墨；德國人這方面的文獻記載可以上溯到塔西佗的《日耳曼尼亞志》，和任何一個有其悠久歷史的民族一樣，免不了一連串的“黑記錄”。施特勞斯寧愿順著政治思想史的演變往前追溯；導致德國虛無主義的是德國文明，但卻并非完全由于德國文明本身。作為一種生活模式或組織模式的現代文明最初始于17世紀的歐洲，其方案大約在16、17世紀擬定，而完善這一文明理想的，是18、19世紀的英國和法國；遲到的德國文明從一開始便是以現代文明理想的修正者甚至反動者的形象登場的。因此，按照施特勞斯的理解，最初，“德國虛無主義并非絕對的虛無主義，并不意欲包括自身在內的萬物全都毀滅，它只意欲特殊某物的毀滅：現代文明。”⑦

二

從政治活動和政治經驗的角度概觀歐洲中世紀、近代政治歷史，會覺得將現代性看成《圣經》信仰的世俗化是一個大致說得過去的抽象；而且“世俗化”明顯是一個容得下就連續性和斷裂性兩個方面作分別考察的類比概念。奧克肖特從連續性出發斷言：“現代歐洲政治，除非把它看作是出自中世紀的政治，否則就是完全不可理解的。所有現代歐洲國家的血統都毋庸置疑是中世紀的”。⑧以善于“劃分敵友”著稱的公法學家施米特則強調斷裂性，認為“傳統形而上學中的最高和最確定的實在，即超驗的上帝，被拋棄了”，取而代之的是“兩種新的世俗實在，并貫徹著一種新的本體論：人與歷史”。⑨然而施特勞斯覺得類似的界定都不夠清晰，尤其是后者；因為“世俗化”概念本質上只是一個否定性概念，只能以否定的方式指出“圣經信仰的喪失或萎縮”，“但指引現代人的原本是一種肯定的藍圖”。⑩換句話說，在人們見到形式上連續性的地方，施特勞斯看出了某種實質性斷裂；在人們見到消極性的地方，施特勞斯看出了潛在的積極意圖。施特勞斯的另外一個特點是，他在梳理現代政治思想譜系（或者用他的話說是“現代性”的“浪潮”）時，習慣于緊扣思想文獻的文本邏輯，不多涉及同時期的政治活動；就是說他更愿意追溯思想自身的內在脈絡而相對省略種類繁雜的政治現象。這樣的策略有時容易讓人從近、現代政治學說的問答演變中見出某種內部邏輯的整齊劃一；似乎一個思想家的出發點就是前一個思想家在某種特定探究中所得出的結論，而相應的政治活動反倒屈居其次。不過，施特勞斯顯然無意把這種整齊劃一視為某種黑格爾式的邏輯和歷史的統一，而寧愿將這些都看作是“今人”自覺反對“古人”的有意“共謀”。

起初，施特勞斯將現代性的思想源頭歸結到霍布斯，后來他承認這是受到了施米特的影響。考慮到現代性最具特色的東西乃在于其“多種多樣以及其中的劇變頻仍”，施特勞斯首先將現代性界定為對前現代政治思想的拒絕（有意思的是，這同樣是一個否定性的界定）。這樣，馬基雅維里無可爭議地成為了現代文明理想的奠基者。

馬基雅維里的教誨是雙重的：就通達政治事物的現實主義途徑而言，諸如在君主與其臣民的關系等等問題上，馬基雅維里關注的是“事實”（“是”）而非“應當”；這方面，我們不妨說他是用塔西佗取代了柏拉圖。事實上，馬基雅維里之后，哪怕像維柯這樣心儀柏拉圖的哲人，也不能光談柏拉圖而忽略了塔西佗。至于斯賓諾莎，“（他的）《神學政治論》第一章的標題是盡可能一字不落地從塔西佗那里借用過來的”。?更關鍵的一點是，按照施特勞斯的分析，馬基雅維里教誨了這樣一個事實：命運女神福爾圖娜是一個女性，可以用力量加以控制。前現代政治思想，或者用施特勞斯的概括說，雅典和耶路撒冷，在至關重要的一點上是一致的：“根據圣經，人是照著上帝的形象造的；上帝將大地上的一切被造物賜給人統治，并不是將整體都賜給人統治；人被安置在一個園子里，經營它并且守護它；人被指派了一個位置；正當性便是遵從被神圣地建立起來的秩序，這正如在古典思想中，正義乃是遵從自然秩序；對無從把握的機運的認識，正對應著對難知究竟的天意的認識?！?馬基雅維里拒絕了前現代的哲學和神學傳統，這意味著他必需把標準降下來，將現代政治理想建立在大多數人的現實欲求上，同時致力于政治問題的技術性轉換，以實現駕馭機運的目的；后者（他的新自然觀）在接下來的一段時間里由自然科學中的革命予以實現?，F代自然科學摧毀了亞里士多德的“目的因”，也就因此摧毀了古典政治哲學的理論基礎。

進一步的工作由霍布斯完成。我們今天稱作“自然法”（natural law）的東西，在歐洲法理學傳統中可以上溯到古典時代的斯多亞學派，中間經由羅馬法、特別是它的萬民法（a law of nations）而大成于中世紀基督教自然法。但施特勞斯所說的自然法有其特殊的指稱，在許多語境中是指古典政治哲學、尤其是柏拉圖和亞里士多德政治哲學中的“自然正當”（natural right）；它在強調客觀秩序方面跟中世紀自然法一致，但實質性內容存在不小的區別。施特勞斯的著作《自然正當與歷史》，討論的便是歐洲政治思想從古典的“自然正當”（natural right）到近代的“自然權利”（natural right）這一段歷史演變。通過用人們對暴力死亡的恐懼取代古典政治哲學的正義，霍布斯順理成章地從“自我保存"出發來理解自然法，由此實現了自然法的現代轉變：“傳統的自然法，首先和主要地是一種客觀的‘法則和尺度’，一種先于人類意志并獨立于人類意志的、有約束力的秩序。而近代自然法，則首先和主要是一系列的‘權利’，或傾向于是一系列的‘權利’，一系列的主觀訴求，它們啟始于人類意志?！?最終，自然權利（又譯“天賦權利”）進一步被人的權利所取代，從而形成一條清晰的古、今政治思想演變軌跡：自然正當（法）—自然權利—人的權利；就其結果看，“人”取代了“自然”，“權利”取代了“正當”或者“法”。其中至關重要的是從“自然正當”到“自然權利”之間的斷裂，這個裂口起初由基督教自然法撕開，最后通過新政治科學得以完成；客觀自然秩序的等級性被普遍平等的良知所取代。進而，在18、19世紀的語境中，道德與政治問題均被化約為技術問題，普遍的富裕與和平成為完善正義的充分而且必要的條件。?

稍后的盧梭以德性、純真的名義抗議他的前輩所奠定的“低矮但卻穩妥”的現代政治基礎，但他已經接受了那些前輩們的“自然狀態”概念。當他義憤填膺地控訴“古代的政治家從不休止地講求風尚與德行；而我們的政治家則只講求生意和金錢”?的時候，他已無法回到古典政治哲學的前提；他被迫將人的本性歸結為從“自然狀態”開始的漫長而單一的歷史演化，這樣的人非但本質上缺乏社會性，而且還不是理性的；他的理性依賴于歷史過程因而具有近乎無限的可塑性。也正因為如此，盧梭設想用來指導“市民社會”從而幫助人們實現自我塑造和自我完善的“普遍意志”，就需要有德國觀念論、特別是康德和黑格爾的工作才能得到充分的保障：一方面，對善的意志的考量不再訴諸實質性內容，而被普遍同意這種形式上的普遍性所取代，這樣做的一個結果是，“應當”（the ought）實際上被降低來屈就“是”（the is）；另一方面，普遍意志就此被確立為理想，通過歷史過程得到實現，而在歷史終結之前出現的每一種罪惡都與普遍意志的對錯無關，反倒是歷史發展（或者說進步）的必然階段甚至是必要動力。這種“普遍意志”在黑格爾哲學中更抽象、更宏大的翻版當然就是后來在中國通過馬克思得到極大普及化了的“世界精神”。

本來，繼承盧梭學說的德國觀念論、尤其是黑格爾哲學，意在調和古典和現代、雅典和耶路撒冷，這種調和也的確在黑格爾的歷史哲學中達到了頂峰。施特勞斯承認：“在黑格爾個案中，我們確實只能說，現代性的本質就是世俗化了的基督性，因為世俗化是黑格爾有意識的意圖、外顯的意圖?！?然而，在接受并且推進盧梭的普遍意志的同時，德國觀念論卻拋棄了盧梭本人對此設下的限制。盧梭曾經開宗明義地宣稱：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個問題?！?在施特勞斯看來，盧梭的這段教誨意味著：“自由社會（其特質是普遍意志在其中實存著）與專制社會的差別是合法枷鎖與不合法枷鎖的差別；自由社會本身也是枷鎖。人在任何社會中都無法找到自己的自由；人只有從社會（不管這社會多么美好、多么合法）回歸自然，才能找到自由?！币簿褪钦f，盧梭在引入歷史過程的同時，仍然留下了另外一條界限：“一方面是德性、理性、道德自由的世界，另一方面則是自然、自然自由與善的世界，這兩個世界之間存在著不可逾越的鴻溝?！?這樣的話，盧梭在開啟德國觀念論的同時，還激發了一場被稱作“浪漫主義”的思想運動和感受運動。

德國虛無主義不是德國浪漫主義的嫡子，它在終極目標方面甚至跟整個德國觀念論相敵對，但作為德國文明的一部分，它們彼此相互增力：一方面，德國虛無主義作為一種激進形態，“這種激進化歸因于浪漫派對整個現代發展的意見之勝利”；另一方面，“德國觀念論在反對西方哲學的同時，聲稱自己綜合了現代理想與前現代理想；這種綜合是無效的；德國觀念論的影響使得人們不可能接受現代理想；德國人轉而依靠前現代的理想：依靠被德國觀念論解釋的前現代理想”。?在施特勞斯眼里，德國觀念論的這種綜合所以不成功、甚至還歪曲了健康的前現代理想，大部分原因可能要歸咎于中間隔了一重基督教。既然本文無意在此展開這方面的討論，我們還是回到前文所提及的“德意志問題”。陀思妥耶夫斯基針對近代德意志精神上和思想上的“不穩定性”曾這樣寫道：“德意志的目標是它的基督教抗議宗精神——不單純是路德時代的那種抗議宗精神，而是一種持續不斷的抗議宗精神，一種對羅馬世界的持續不斷的反抗，這種反抗從阿米尼厄斯時代就開始了——當時是對羅馬的一切、對適應羅馬目標的一切的反抗，后來則是對古羅馬傳給新羅馬的一切、傳給所有繼承了羅馬思想、羅馬慣例、羅馬要素的人們的一切的反抗，對羅馬的繼承者和構成這份遺產的一切的反抗。”德國著名作家托馬斯·曼在1914年引用過陀思妥耶夫斯基這番話，并引以為豪；施特勞斯的好友、有猶太血統的德國思想史家洛維特在1940年也引用了這番話，卻只能感嘆當時的德國已成為歐洲與基督教解體的“震央”。?德國從來沒有真正與西方世界融為一體。

三

德國虛無主義的最初動機是否就是這樣一種“反羅馬”的情緒（英國現在就承擔著“羅馬人”的任務）？施特勞斯不像洛維特，似乎更希望繞過這一點，盡管他在講演的“提要”和結尾部分仍然暗示了這一點。對施特勞斯而言，實質性的問題仍然是現代性，仍然是西方政治哲學傳統的斷裂，或者用施特勞斯自己的術語就是“政治哲學的危機”；盡管前述始于馬基雅維里的歐洲近代政治哲學裂變的過程，從另一角度也可以看成是羅馬法律、政治傳統和基督教（經過世俗化）持續演變的過程。這里涉及施特勞斯本人的政治哲學立場。根據施特勞斯，“現代性是在與古代性的對立中得到理解的；因此，現代性也可以包括中古世界。”[21]這樣一來，現代、中世紀是一方，古代是另一方。然而，歐洲中世紀無論語言、法律還是政治傳統，甚至相當一部分教會組織結構無疑都是羅馬的，這一點暫且不說。即使古典政治哲學，施特勞斯竭力表彰的也是希臘、尤其是柏拉圖和亞里士多德的傳統；在談及西方文明內部根本性的張力時，施特勞斯從來都說“雅典與耶路撒冷”，或者“希臘思想與《圣經》信仰”，而沒有羅馬政制或者羅馬法律的位置。進而，施特勞斯言語中的耶路撒冷也并非通常所謂的猶太—基督教，而是特指猶太教；《圣經》傳統就是《舊約》傳統；在談及救世主耶穌時，施特勞斯的口吻毋寧說常常是戲謔的。考慮到當今世界秩序主要仍由羅馬法和基督教（或者說世俗化了的基督教）因素在協同運作，施特勞斯的現代性批判在幾個關鍵點（尤其是“主體性”和“個人權利”問題）上其實都遠遠指向羅馬法和基督教。果真如此，就不難解釋下面這一事實：施特勞斯在激烈抨擊現代性的同時，又時常給人以另一種印象，仿佛對現代性表現出來的所有摧毀力量都深感欣喜；似乎他把現代性看成是一筆風險極大的投資，而可能的報酬是古典政治哲學“自然”視域的恢復。

施特勞斯大致繞過德國浪漫主義，而把德國虛無主義與德國軍國主義聯系起來考慮，并將現代文明和德國軍國主義呈現為如下一種對立：“降低道德標準與道德要求……貫徹這點的最有效方式是把道德等同于要求個人權利這樣一種態度；等同于被啟蒙了的自身利益（或者說把誠信還原為最優策略）；或者也可以有這樣的貫徹方式：用工業和貿易解決公共利益與私人利益的沖突（兩位最有名的哲學家：笛卡爾，他的所謂generosite[慷慨]便無正義、無職責的說法；洛克：沒有財產權就沒有正義）?！盵22]與此相反的：“為了榮耀尚存的德國，德國思想起來反對道德的墮落以及隨之而來的真正哲學精神的淪落。正是這種對17和18世紀精神的反對，奠定了德國軍國主義的基礎（就德國軍國主義是個知識現象而言）。”[23]就此而言，德國軍國主義乃德國虛無主義之父，它們共同分享了一種“好德”（love of morality）的確信：“它是一種道德異議。這種異議出自這樣一個確信：國際主義是現代文明固有的；或者說得更確切些，建立一個完美的開放社會（這種社會可以說是現代文明的目標），從而還有對這個目標的一切渴望，這些與道德生活的基本要求都格格不入。[對現代文明的]那種異議出自這樣一種確信：一切道德生活的根基本質上都是（因之永遠都是）封閉社會；出自這樣一種確信：開放社會必定無涉道德，如果不說是非道德的話——它將是尋歡逐利者、追求無責任權力者的淵藪，不啻集各種不負責任、玩世不恭之大成。”[24]作為例子，施特勞斯不動聲色卻又皮里陽秋地以德國軍國主義的名義羅列出“開放社會”的種種“虛偽”：諸如把作戰部（ministries of war）叫作國防部（ministries of defence）、把懲罰稱為制裁、把死刑稱作極刑，等等。由此，施特勞斯為德國軍國主義乃至德國虛無主義的最初動機辯護說：“反現代文明的異議立足于一種確信，這確信基本上與黷武主義、好戰毫不相干；與民族主義也無絲毫關系……那種確信原非好戰（love of war）：毋寧說它好德，是對瀕危的道德性的責任感?！盵25]

施特勞斯將德國虛無主義看作德國軍國主義的一種激進形態，認為造成這種激進的乃一種“就其本身而言并不是虛無主義的”“激情”。被視為歷史上相似的情況，施特勞斯耐人尋味地給出了柏拉圖和盧梭的例子。施特勞斯承認，在一系列情形的共同作用下，這種“激情”確實在一戰后的德國導致了虛無主義，亦即：“一種摧毀當今世界及其潛能的欲望”。[26]那么，第一次世界大戰后的德國究竟面臨一種什么樣的局面？

19世紀的歐洲出現了民族主義和社會主義兩大浪潮；前者最初可以看作是對歐洲剛出現不久的近代國家形態的一種解釋，后者則源于伴隨英國工業文明開始的經濟—技術革命的持續效應。在德國，民族主義的浪潮來得比社會主義早許多；因為新型中產階級在德國遠比無產階級更早登上舞臺，而且德國特殊的歷史也歡迎民族主義，需要民族主義發揮其政治功能。但起初，兩大浪潮傾向于彼此協調并進。歷史學家梅尼克在反思這段歷史時將兩者統稱為“古典自由主義”，認為：“一般說來自19世紀中葉以后德國文化的大目標，是精神與權力的綜合、國家建設與精神建設的綜合，從而也是文化、國家與民族的綜合、世界公民國度與民族國家的綜合”。[27]一戰的失敗讓德國喪失了這種穩健性；面前能看清的仿佛只有“反動”或“革命”兩個非此即彼的選項。施特勞斯從中挑選了無產階級革命作為一個重要因素，這方面他顯然分享了海德格爾、尤其是施米特的論點，亦即在取消國家和政治的最終立場方面共產主義和自由主義乃一丘之貉：“無產階級的興起與社會各階層的無產階級化預示了國家的消亡、預示了無階級社會、預示了消滅一切剝削與不公正、預示了終極和平的紀元。導致虛無主義的除了無望的時局，那種期待至少也起了同等重要的作用?！盵28]絕對積極的前提怎么會產生絕對消極的結果？施特勞斯給出的理由是尼采式的，并且特別強調了當時部分優秀德國青年對此前景的反應：“沒有統治者的太平世界、僅僅致力于生產與消費（既有物質產品也有物質產品的生產與消費）的全球社會——對于一些為數不多、相當明智、相當正派的德國人（雖然很年輕）來說，這幅圖景實在可怕?！盵29]按照柏拉圖關于靈魂的理性、血氣和欲望三部分構成來說，這樣的世界似乎已完全被欲望所主宰：“那里每個人都幸福滿足，每個人都有他渺小的日間快樂、渺小的夜晚快樂，不再會有偉大心臟的跳動、不再會有偉大靈魂的呼吸，沒有真實的、非隱喻意義上的犧牲，也就是，一個沒有血、汗與淚水的世界。對于共產主義者而言似乎實現了那人類夢想的東西，對于這些德國年輕人來說，好像恰恰是人性最大的墮落，是人性的完結，是末日的來臨。”[30]

施特勞斯在思想方面把這些全都歸咎于近代歷史理性的誤導；那種施特勞斯稱之為“現代占星術”的作預言的社會科學，把關于未來的種種或然陳述說成歷史“進步”的必然規律，逼得當時部分優秀的德國年輕人絕望地投向“非理性的決斷”。與此同時，正當這些年輕人迫切需要理解他們遠大抱負的老派教師指導、向他們解釋他們的“不”字中的肯定意義的時候，恰恰戰后德國對舊式教育的信念正在迅速衰落，相反技術術語的使用卻達到了天文數字?！叭欢挥杏梅羌夹g的語言給出的答案才能打動虛無主義的年輕人”。結果是，這些年輕人找到了這樣一類教師：斯賓格勒、布魯克、施米特、惲格爾、海德格爾?！斑@些人有意無意為希特勒鋪平了道路”。[31]

施特勞斯文章中的意圖經常讓人捉摸不透，不管對于他的批評者還是追隨者都是如此。但這常常并非像有的追隨者所渲染或誤解的那樣，全都出于哲人的審慎從而自覺運用“隱微寫作”的修辭藝術；很多情況下其實這是施特勞斯在寫作時自覺保持卻又隨時轉換自己的各種身位所造成的。也就是說，施特勞斯在寫作時不僅考慮到不同的讀者，還時常注意自己的不同身份并以此盡其不同的社會責任：猶太人，哲人，政治哲人……等等。（順便說一句，我個人對前者一直存有疑慮，不是“隱微寫作”本身而是因為它的效果；它似乎先天杜絕了對它進行任何正常解讀的可能性，不僅是一些粗疏的解讀近乎猜謎，而是任何一種認真的解讀都會被看成是對施特勞斯的“審慎”的冒犯，除非像他本人所說的，對于“隱微”著作需要同樣“隱微”的解讀。）在作以下論述的時候，施特勞斯無疑是以哲人身份來發出聲音的：“我認為理所當然的是，年輕的虛無主義所反對的一切并非都是不可反對的；他們鄙視的所有作者、論者并非都是必須尊敬的?！笔┨貏谒固嵝讶藗?，學者的最高責任是“求真或公正”，“是不理會什么界限的”。這里似乎暗示，尚在進行著的戰爭不能改變他的哲學結論；就像海德格爾二戰以后重版他的《形而上學導論》時不愿放棄表彰民族社會主義的“內在真理與偉大性”一樣。[32]同時也透露出這樣一個事實：作為哲人的施特勞斯分享德國虛無主義的某種或某些前提。換個角度看，也正因為虛無主義是有內容的，而現代思想依托歷史主義從而放棄、至少是貶低理性，才導致最終無法抵御虛無主義：“對虛無主義缺乏抵抗，其最終緣故似乎是對理性與科學的貶低與輕視（理性要么是唯一的、不變的，要么不存在）。因為如果理性是可變的，它就依賴于那些引起它變化的力量，就是感情的奴仆；一旦人否認理性的統治，就很難在高貴與低下的感情之間做出并不武斷隨意的分別?！盵33]

四

基于一種古典哲學的理性立場，施特勞斯起而反對19世紀末、20世紀初在德國乃至歐洲盛行的所謂“文化”（culture）概念，認為這一變成復數卻又取消了高、下等級性的“諸文化”（cultures）概念實際上對虛無主義起到了推波助瀾的作用。早在1932年，施特勞斯在評注施米特那部大著《政治的概念》時，就曾對新康德主義關于“自主的”、人類精神的“純粹產品”的文化觀念提出過批評，并且特別強調了“文化”的“教化”前提。[34]現在，施特勞斯重申這一看法：“文化原本意味著培養人的心智，而文化的現代派生概念卻意味著有多種多樣的、相互平等的高級文化?！边@種文化相對主義在取消“文化”一詞原來具有的唯一性的同時，還大大降低了“文化”的理性內涵：“如此一來，你就可以有一種郊區文化，有一種青少年幫派文化（少年非犯罪文化甚或少年犯罪文化）。……可以說，根據當前這種文化觀念，沒有哪個人沒有文化，因為他屬于某種文化”；更極端地說，“一個人要不是住在瘋人院里，就是有文化的人”。[35]

與此相對，施特勞斯采用經過修正了的斯賓格勒的“文明”（civilization）概念來取代“文化”一詞，而將虛無主義看成是對文明的拒斥。施特勞斯注意到，“許多虛無主義者都是文化愛好者”。事實上，斯賓格勒就把“文明”看成是“文化”的“不可避免的歸宿”，因而代表一種“結束”；按照斯賓格勒，希臘的心靈—羅馬的才智，“這一對照就是文化與文明的區別素”。[36]但施特勞斯緊接著指出：“文化這個說法并未規定教化養成些什么[鮮血、大地還是心靈]，文明這個字眼立刻表明了這樣一種過程：將人變成公民（citizen）而非奴隸；變成城邦的而非鄉村的居民；變成熱愛和平而非戰爭的人；變成彬彬有禮而非粗野兇暴的人”?？偠灾?，文明就是“有意識的人性文化”；其支柱是道德與科學，“且這兩者是合一的”。[37]值得注意的是，施特勞斯特意強調了他對“藝術”的偏見；并非因為藝術同哲學相對立，而是因為藝術同政治相對立：“我有意把‘藝術’置于文明的定義之外。……我觀察到，文明的奠基者們教給我們科學與道德之所是，卻從不了解大約最近180年以來的藝術這個術語；他們也不了解同樣晚近起源的‘美學’這個術語和美學學科”。[38]事實上，“一個部落聯盟也可以擁有一種文化，可以生產、享樂、贊詠、歌唱，也可以精心修飾他們的衣服、武器與詩藝，也可以有舞蹈、童話以及諸如此類的東西；但它無法被文明化”。另一方面，諸如美學中無利害的審美愉悅，施特勞斯直接將它和納粹的所作所為聯系起來：“不管我們對納粹的評價有多低，我還是傾向相信，他們并不是把德國的世界統治當作單純維持權力的手段來意欲的，觀照‘德國統治世界’這個令人神往的目標，他們會產生所謂無利害之心的愉悅之感。我甚至還要進一步說，觀照那些能使民族進行征服的人類品質，納粹也很可能產生無利害之心的愉悅感”。[39]當然，這里說的是兩者的相容性，不是因果性。

與民族社會主義現象相比，德國軍國主義有其相對悠久的歷史淵源，可以上溯到腓德烈·威廉第一時代。作為普魯士軍官獨有的類型，其決定性的特征在于，使一種確切合理的思想取得對于其他一切的絕對統治權。即便是傾向自由主義的梅尼克，在納粹浩劫之后談及這種無條件的獻身精神時仍然慨嘆不已，認為其中保存了“昔日騎士風度”和“陪臣效忠”的感情，而且這樣的鄉土感情和一種父家長式的對國王的忠誠“還可能成為道德的動力”；“堅強的性格在這種生活方式之下，很可以上升到人性偉大的高度”。[40]施特勞斯在一定程度上承認所有這一切。在比較德國軍國主義和德國虛無主義時施特勞斯準確指出了兩者的差異：“軍國主義企圖把戰爭的理想與文化協調起來；虛無主義的前提假設是，文化已經終結。軍國主義總是承認，和平的德性與戰爭的德性具有同等或幾乎同等的價值。軍國主義雖然否認在對外政策中要運用溫文有禮規則，但在對內政策與私人生活中，它從未否認過這種規則。軍國主義也從未斷言科學在本質上就是民族的，只是說德國人碰巧是劣等民族的導師?！盵41]然而德國虛無主義聲稱，“種種武德，特別是作為承受身體痛苦能力的英勇”是沒落的現時代所“剩余的唯一德性”。這樣一種激進形態，在實證主義的價值中立和現代美學無利害愉悅的推波助瀾下，直接導向認為戰爭本身就是善好的那種殘酷的、非人道的性情：“有理由相信毀滅、殺戮、酷刑的事業是納粹不涉利害的愉悅之源，相信他們從殘忍的強者對無助的弱者的征服、盤剝與折磨中獲得了真正的樂趣?！盵42]

至此，施特勞斯正面就德國哲人所分享的虛無主義立場對之作了簡約但不失嚴厲的批評。為了反對17、18世紀現代思想把善好等同于自身利益的目標，“德國哲人堅持認為，在道德善好與自身利益之間、在honestum[誠信]與utile[功利]之間存在著差別；他們堅持自我犧牲與自我否定[的德性]；他們堅持得太過分，以致于快忘掉了人的自然目的是幸福；在德國哲學里，幸福、功利以及通識差不多成了貶義詞”。[43]作為對比，施特勞斯舉出古典哲學關于正當高尚行為的教誨：“它既非受苦，也不是從受苦中產生愉悅”。或者說：“正當高尚行為更多地不是與人的自然目的相關，而是與實現該目的的手段相關：目的將手段神圣化這種觀點，乃是對非道德主義尚屬全面的表達?！盵44]這里前一段話暗示基督教，后一段話可以概括整個德國觀念論、尤其是它的歷史哲學。另一方面，與德國虛無主義一樣，為了捍衛受到威脅的非牟利性道德，“德國哲人不禁過分強調武德的價值，在幾個非常重要的例子那里，在費希特、黑格爾與尼采那里，尤其如此。以這種以及其他種種方式，德國哲學開創了一種特別德國化的傳統：鄙視通識以及通識所設想的人生目的”。[45]也就是說，盡管德國虛無主義作為一種學說是以德國觀念論的對立面出現的，但在消極地反對現代文明方面，同時在積極地提倡犧牲和武德方面，彼此分享一個共同的立場。為什么是這樣？施特勞斯跟隨尼采會說，是因為基督教；乃至包括尼采這位最激烈的反基督徒自己也最終沒能徹底擺脫基督教；在施特勞斯列出的思想譜系中，尼采緊緊跟著費希特和黑格爾。多少有些令人遺憾的是，作為體系哲學的德國觀念論在施特勞斯的眾多評注中基本上整體缺席；德國虛無主義、現代性和德國觀念論哲學之間錯綜復雜的關系似乎不僅僅是道德和政治態度層面的問題。其實，不只是整個德國觀念論，從康德到海德格爾，“奠基”這樣的字眼都是反復出現的關鍵詞。德國思想有一種不斷回到“開端”的欲望；每一種體系化的努力都是一種安頓的希冀，但每一種“重新奠基”正因為它是“奠基”所以又摧毀以前所有的思想勞作。這看上去像是一種思想上的分裂。積極地說，這符合施特勞斯所定義的哲學的“顛狂”，但我覺得里面還有素來熱衷于概念拆解的德國浪漫主義成分，而且施特勞斯本人在某些方面分享這一成分，并且這同他分享德國虛無主義某些前提并不矛盾。[46]

五

施特勞斯做完有關“德意志虛無主義”講演兩年多后，其時，第二次世界大戰已臨近尾聲。正任教于倫敦經濟學院的政治哲學家奧克肖特撰寫了一篇長文《論與德國實現和平》；文章同樣當時沒有發表；留下的打印稿上同樣有作者后來修改的痕跡。在最后一張紙上有奧克肖特的筆跡：“寫于薩塞克斯等待盟軍向法國北部進攻的日子（D Day）?！弊⒚魅掌谑?943年9月。

文章開頭，奧克肖特首先批評了一種“智力的惡習”：“近距離看問題的各種優點得不到承認，而且都被認為是政治近視的表現。這是一種危險的思想狀態?！薄皼]有東西能夠保證：如果我們解決了那些大問題，各種更接近的、更直接的問題將自行得到解決；這種只鼓勵長遠眼光的思維習慣很容易導致我們的毀滅?！盵47]這表明，奧克肖特理解和解釋政治思想的方法立足于英國經驗論的傳統，盡管他在很大程度上也受惠于黑格爾的《精神現象學》。同樣需要指出的是，奧克肖特這篇文章意在處理一個實際問題，因此他對德國思想的分析注意讓自己經常逗留在更具體的層面。同時奧克肖特政治哲學的一個特點是，相比個別卓越的思想家的學說，他在政治層面更留意一種特定行為傳統中所體現的民族性。我們這里不打算全面解讀這篇文章，更無意對兩位哲人的相關論點作比較研究。吸引我們關注的主要是如下一點：施特勞斯在他的演講中將德國虛無主義看成是以英國文明為代表的現代文明的對立面，奧克肖特這里正是為了保護“我們的文明”而呼吁認識自己的敵人。

同奧克肖特的許多思想史論著一樣，這篇文章對德國思想的分析也采用類型學的方式；但不是“德國虛無主義”，而是包容更大的“德國人的性格”。這是體系哲學家康德也曾涉足過的一個知識領域。按照康德，至少就對崇高與優美的不同感受而言，德意志的民族性仿佛具有英格蘭人和法蘭西人的混合感情；康德在突出兩者的“結合”這一點上贊揚德意志人擁有超越雙方的優勢。但奧克肖特顯然強調它們的“分裂”。在奧克肖特看來，摧毀了納粹并非就意味著文明威脅的解除，“非軍國主義的敵人；這種德國對我們文明的威脅，比一個曾經是軍國主義的德國遠遠危險得多，因為它的武器更為詭秘，因為它以一種偽造的善意欺騙我們”。[48]奧克肖特眼里的這個威脅、這個敵人，就是“德國人的性格”。作為哲學家同時也是歷史學家的奧克肖特當然清楚，德國人從來就不是一個單一的種族，而且從種族性的民族性格入手，這種方式對于理解“德國人的性格”沒有任何幫助。但奧克肖特接著又說：“我相信今天及至少一二個世紀以來的德意志人，像歐洲其他各民族一樣，有各種獨有的特性、思維和情感的習性，這是作為一個共同體的生活時期，這個民族的經歷殘留下來的東西。”[49]從歷史上看，一個民族在幾個世紀的共同生活過程中，會形成一種屬于自己的性格；這種性格不是存在于血液中，而是存在于頭腦里；這是一種對人類本性的修正。奧克肖特堅持認為：“每個德國人身上都有這種性格，但程度各異，在某些人身上這種性格可能只是略微有所表現，但這個民族的社會和政治的種種情感是該性格的一種反映，正是那些情感使他們作為一個共同體而存在?！盵50]

出于上述理由，奧克肖特無意梳理德意志的思想譜系；因為俾斯麥、腓德烈這樣具有嚴密個性的政治家和費希特、特賴?？诉@樣有深度的思想家不能充分代表這個民族的性格。奧克肖特的做法是尋找具有普遍意義的典型，并且他也有幸找到一個——馬丁·路德：“這里是這樣一個人，他首先渴望的是在一種恩典的狀態中感覺到自己，感覺到自己得救，正如德國人的性格，在其軟弱的一面上，是渴望被人接受、被人愛。對路德來說，罪過，他如此尖銳地感覺到的東西，似乎使他渴望的那種救贖變得永遠不可能。只是當他擁有救贖的觀念時，不是通過仁慈，也不是通過個人的受難，而是通過某個其他人的受難，即通過代理人的受難，得救的道路才變得清晰起來”。這必定是一種永遠分裂的個性?！奥返職w之于上帝的東西，就是德意志民族歸之于他們自己的外部世界的東西，也就是外部世界通過它自己的受難來救贖德國人性格的力量?！币虼?，奧克肖特總結說：“在德國人的性格中真正有威脅的東西，不是他的力量，不是驕傲的情緒，也不是軟弱的情緒，而是性格的不穩定性?！盵51]奧克肖特在尋找這一典型的過程中可能受到海涅的啟發，正是這位德國猶太人早在19世紀中葉就曾指出：“路德不僅是我國歷史上最偉大的人物，同時也是一個最為德意志式的人物；在他的性格中德國人所有的一切優點和缺點完完全全地統一在一起，因而他個人也就代表了這個不可思議的德國?！盵52]

現在的問題是：這樣一種“德國人的性格”和“德國虛無主義”是什么樣的關系？

按照奧克肖特的理解，“德國人的性格”始終在兩個節點上移動：一方面是驕傲和力量，另一方面是自欺和軟弱；“一個是不為批評所動，另一個是對外部世界對待自己的態度很敏感”。一方面，“德國人可以生活在他自己的道德唯我主義的情結中，意識不到具有其他性格和行為標準的其他民族的存在，或至少對他們的存在無動于衷。在對他自己的生活方式具有獨一無二的優越性的信念支撐下，他與這個外部世界的關系將是一種純粹支配的關系，一種權力的關系”；另一方面，“這樣的德國人，他們以對外部世界的一知半解來證明自己的獨立自足的夢想世界；這樣的德國人，在他們自我意識的優越性的夢境中，已經播下了缺乏自信的種子，這又可能演變成一種自卑感”。結果是，“優越感的夢想變成行使權力的渴望”，而“自卑感轉變成人類天性已知的最卑鄙的惡行”。其實，康德早在十八世紀的背景下就已談到過，德國人對“人們會怎樣判斷他”的高度依賴“勾消了對于道德品質的全部支撐”；德意志傲慢的極端情形是自高自大，“他在他的舉止中表現出顯著地蔑視別人的標志。他的行為表現是粗俗的”。[53]不難想象，在奧克肖特眼里，這樣的思想和行為與所謂的“異議”全然無關，更談不上是“道德”的；“這是嬰兒般的妄自尊大的表現，它試圖通過毀滅世界來解救它自己的自卑感?！盵54]這就是德國人“不穩定”的性格；在它意圖同時囊括兩個節點時的思想表述就是德國虛無主義，“它產生于一種因嫉妒而墮落了的文明的頭腦”。對奧克肖特而言尤其麻煩的是，恰恰在于這并非一種學說而是一種“性格”；這種令人不安的性格如此強烈地揪住這個民族，用他引述的巴托的話說：“所有的民族都喜歡生命，但德國人喜歡死亡?！边@也是作為政治家的克萊門梭的體會：“人類就本性來說是喜愛生命的。德國人卻缺乏這種傾向?！x讀他們詩人的作品就知道了：到處都會讀到死亡?！盵55]如果有誰把這直接同《斐多篇》扯上關系，當作進入永恒之“相”（idea）的哲學練習，那就是對柏拉圖莫大的不敬了。這里不妨再提一下海涅對路德性格的描述，其中同樣揭示出這一典型所表征的德國文明中某些妨礙它融入歐洲的獨特成分：“他具有某些原始的東西，某些不可理解的東西，某些不可思議的東西，……某些令人戰栗的素樸的東西，某些愚蠢的聰明，某些崇高的狹隘和某些不可克服的魔鬼般的東西?！盵56]德國文明中的這些成分、尤其是某些原始的成分，不但反羅馬，也是反基督教的。

六

施特勞斯演講時，世界大戰仍在進行當中；交戰各國勝負未定。作為政治哲人，他有必要在政治層面就政治現象說些什么，因此施特勞斯談及英國（當然還有羅馬）：“目前的盎格魯—日耳曼之戰有著象征意義。英國人在德國虛無主義面前捍衛現代文明，這就是在捍衛文明的永恒原則?！薄澳岵蓴嘌裕聡鴤鹘y正是對現代文明的理想、源于英國的理想的批判，我相信尼采大體上正確?！钡橇硪环矫?，“英國人幾乎一向有著不那么德國式的審慎與節制，不會把孩子和洗澡水一起倒掉，那種審慎就是這樣來設想現代理想，即因勢利導，合理地采納一些古老永恒的理想：適宜、法治、不流于放縱的自由。英國人從來未與傳統徹底決裂，這種決裂在歐洲大陸卻影響深遠。……就在英國人創制了現代理想的同時，劍橋和牛津比其他任何地方都更好地保存了前現代的理想、古典的人文理想。”[57]如果我們注意到施特勞斯自稱喜歡奧斯汀勝過陀思妥耶夫斯基、如果我們注意到丘吉爾是施特勞斯《意志虛無主義》這份演講稿中幾乎唯一提及的正面人物，那么施特勞斯《關于聞聽丘吉爾的死訊，1965年1月25日》文中的如下看法就很值得玩味：“僭主獨攬大權。政治家卻胸襟寬闊，僭主為了權力不惜喪失理智，這赫然不同的景象是人們時刻都應吸取的深刻教訓?！盵58]在使用“節制”和“傳統”這樣的字眼作出限定的前提下，在以“文明的永恒原則”或“古老永恒的理想”作為內涵的條件下，施特勞斯將英國文明和古典文明、特別是羅馬文明聯系起來，并同樣審慎地預言說：“應當是、應當仍是一個帝國性民族的是英國人，而非德國人：因為只有英國人（而不是德國人）才懂得，才應當實行帝國統治，regere imperio Populos[統理萬民之責]，這得花相當長的時間學會寬恕被征服者、制服傲慢自大者：parceresubjectis et debellare superbos[御降人以柔，制強梁以威]?！盵59]最后這句話引自羅馬詩人維吉爾的史詩《埃涅阿斯紀》，被認為是泄露了羅馬政治的奧秘，實際上涉及帝國統治的正當性問題。有理由認為，施特勞斯講這番話的時候，把自己微調到了（施特勞斯意義上的）政治哲人的身份；這是對虛無主義、特別是德國虛無主義某些前提的馴化而非克服，但卻同時拯救了政治和哲學。缺乏政治視野的哲學一味追求知性深刻，這在施特勞斯眼里非但不夠成熟，總地來說還是非理性的。

值得一提的是《埃涅阿斯紀》中的如下情節：羅馬國父和帝國的立法者埃涅阿斯由巫師引導進入地獄去見他父親的亡靈，因為他父親安奇塞斯生前曾許諾，死后將向兒子預言其后代的榮耀和輝煌?！坝等艘匀幔茝娏阂酝北闶前财嫒乖诘鬲z中對埃涅阿斯的教誨。最后，埃涅阿斯得到帝國日后繁榮的保證準備重返人間。由睡神掌管通往人間的大門總共兩座：一座以“牛角制成”的送回“真夢”，另一座用“象牙打造”的送回“幻夢”。史詩的描述是：“安奇塞斯陪伴他的兒子和巫師，并從象牙大門把他們送上人間……”細心的解讀者提醒人們說：“我們看到，安奇塞斯的亡靈在把心愛的兒子送回人間送回偉大光榮的政治生涯的同時，靜靜地把這個帝國的創立者送進一場絕然的夢幻里！”[60]事實也果真如此。有著也許是最高政治技藝的羅馬帝國同樣難免煙消云散的結局。然而恰恰在這一點上并不存在任何一種“異議”，當然也就并不導向任何一種“虛無”；世事變幻，滄海桑田，對于非歷史主義的理解來說，作為正當生活根據的仍然是指向“善好”目的的“美麗（秩序）”。[61]相反，如果不考慮基督教“無中生有”的教義，按照施特勞斯所提倡的古典哲學的宇宙論，這一切正對應著神圣天體的循環往復，恰恰是“永恒回還”的“自然”！

注釋：

①施特勞斯：《霍布斯政治哲學德文版前言》，婁林譯，劉小楓編《施特勞斯講演與論文集》卷二，華夏出版社，2008年，第65頁。

②施特勞斯：《德意志虛無主義》，丁耘 譯，劉小楓編：《施特勞斯講演與論文集》卷二，第103～104頁。（以下引用本文只注作者、篇名及頁碼。）

③施特勞斯：《德意志虛無主義》，第103頁。

④奧克肖特：《論與德國實現和平》，王加豐周旭東譯，奧克肖特：《歷史是什么》，奧沙利文編，上海財經大學出版社，2009年，第152頁。

⑤平森：《德國近現代史》上冊，范德一 譯，商務印書館，1987年，第7～8頁。

⑥尼采：《善惡之彼岸》，程志民譯，華夏出版社，2000年，第164頁。

⑦施特勞斯：《德意志虛無主義》，第104頁。

⑧奧克肖特：《政治思想史》，奧沙利文編，秦傳安譯，上海財經大學出版社，2012年，第277頁。

⑨施米特：《政治的浪漫派》，劉鋒譯，上海人民出版社，2004年，第62頁。

⑩施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，丁耘譯，劉小楓編：《施特勞斯講演與論文集》卷二，第34頁。（以下引用本文只注作者、篇名及頁碼。）

?施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判序言》，馬志娟譯，施特勞斯：《古今自由主義》，江蘇人民出版社，2010年，第282頁。

?施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，第36頁。

?施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤 譯，譯林出版社，2001年，第2頁。

?參見施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，第38～39頁。

?盧梭：《論科學與藝術》，何兆武 譯，商務印書館，1997年，第24頁。

?施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，第44頁。

?盧梭：《社會契約論》，何兆武 譯，商務印書館，1982年，第8頁。

?施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，第42頁。

?施特勞斯：《德意志虛無主義》，第102頁。

?平森：《德國近現代史》上冊，第17～18頁。參見洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區立遠譯，學林出版社，2008年，第161頁。

[21]施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，第42頁。

[22]施特勞斯：《德意志虛無主義》，第126頁。

[23]同上，第126～127頁。

[24]同上，第104～105頁。時隔差不多20年之后，施特勞斯和另一位政治哲學家沃格林聯手，將鼎鼎大名的“開放社會”鼓吹者波普爾擋在了芝加哥大學的門外。

[25]同上，第106頁。

[26]同上，第108頁。

[27]梅尼克：《德國的浩劫》，何兆武 譯，三聯書店，2002年，第14頁。

[28]施特勞斯：《德意志虛無主義》，第108頁。

[29]同上。

[30]同上，第109頁。

[31]同上，第112頁。

[32]同上，第114頁。參見海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節 譯，商務印書館，1996年，第198頁。

[33]同上，第115頁。

[34]施特勞斯：《政治的概念評注》，劉宗坤 譯，載 邁爾：《隱匿的對話》“附錄一”，華夏出版社，2002年，第196頁。

[35]施特勞斯：《我們時代的危機》，李永晶 譯，劉小楓 編：《施特勞斯講演與論文集》卷二，第3、9～10頁。

[36]斯賓格勒：《西方的沒落》上冊，齊世榮等 譯，商務印書館，2001年，第54頁。

[37]施特勞斯：《德意志虛無主義》，第116～117、117頁。

[38]同上，第118頁。

[39]同上，第117、123頁。

[40]梅尼克：《德國的浩劫》，第59頁。

[41]施特勞斯：《德意志虛無主義》，第125頁。

[42]同上，第123～124頁。

[43]同上，第127頁。

[44]同上，第117～118、118頁。

[45]同上，第127頁。

[46]施特勞斯對柏拉圖對話的解讀在相當程度上承接了德國浪漫主義詮釋學家施萊爾馬赫的基本精神，這一點已有論者指出。參見程煒：《書寫批判視域下的柏拉圖》，斯勒扎克：《讀柏拉圖》“附錄2”，譯林出版社，2009年。但我傾向于認為這種承接僅僅構成施特勞斯解讀柏拉圖的一個方面；施特勞斯對一種作為生活方式的“、自知其無知”的“哲學”以及柏拉圖沒有一個體系等等的反復強調，為他多方位詮釋柏拉圖教誨留下了很大的空間；事實上他的柏拉圖詮釋盡管反對“體系”，卻至少依賴一個學說或者思想的“融貫”。甚至，從另一方面看，德國觀念論這種反復“奠基”式的體系哲學同施特勞斯的“探究”式哲學不乏貌異實同的地方；區別僅僅在于德國觀念論不斷地以體系的方式來進行“探究”而已。這跟英、美當代形而上學大體沿襲亞里士多德、近代形而上學結構并在此基礎上對現象進行解釋、分析、論證以求達到更融貫的理解不同。更仔細地考察、梳理施特勞斯和德國浪漫派的關系，包括一般說來他對任何哲學體系的拒絕態度，需要認真地對待他的博士論文《雅可比哲學中的認識論問題》。參見《雅可比哲學中的認識論問題》，黃瑞成譯，載施特勞斯：《哲學與律法》，華夏出版社，2012年。

[47]奧克肖特：《論與德國實現和平》，奧克肖特：《歷史是什么》，第135頁。

[48]同上，第145頁。

[49]同上。

[50]同上，第146頁。

[51]同上，第150～151頁。

[52]海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，海安 譯，海涅：《論德國》，商務印書館，1980年，第229頁。

[53]康德：《論優美感和崇高感》，何兆武 譯，商務印書館，2001年，第54～56頁。

[54]奧克肖特：《論與德國實現和平》，奧克肖特：《歷史是什么》，第148～149、151頁。

[55]同上，第150頁。參見洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，第48頁。

[56]海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，海涅：《論德國》，第230頁。

[57]施特勞斯：《德意志虛無主義》，第128、129頁。

[58]斯密什：《閱讀施特勞斯》，高艷芳、高翔 譯，華夏出版社，2012年，第200頁。

[59]同上，第129～130頁。

[60]林國華：《埃涅阿斯的幻夢或自由作為帝國的技藝》，載《憲法與公民》，上海人民出版社，2004年，第434～435頁。

[61]參見施特勞斯1933年2月7日與克呂格的通信，《施特勞斯通信集》，朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社，2006年，第83頁。