打開東西方文化對話之門——論“間距”與“變異學”

曹順慶,沈燕燕

一、“間距”的提出

法國著名學者朱利安(Francois Jullien)教授在北京師范大學文學院2012年12月16～17日召開的“思想與方法:全球化時代中西對話的可能,國際高端對話暨學術論壇”會議①引自《思想與方法:全球化時代中西對話的可能,國際高端對話暨學術論壇文集》 (未出版),北京師范大學文學院,2012年12月16～17日。上,提出了“間距”理論。朱利安教授在《間距與之間:如何在當代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》一文中分析了時下流行的“差異”概念所引起的弊端,從而提出與之相反的“間距”(é cart)概念。他嘗試以“間距”打開“之間”,并以“之間”為工具,重建自我與他者對話交流的可能。這一途徑可歸結為:通過構建外在他者,從而達到解構目標文化的目的。朱利安指出:那“差異”與“間距”的區別何在?簡而言之,“差異”是以認同為前提和導向,帶有主觀價值判斷的概念,而“間距”則主張拉開對話兩者之間的距離,尊重雙方的獨立性,采取的是不帶偏見的超然立場。差異是一個認同的概念;我們在觀察到這一點的同時也注意到了一個與之相反的事實,那就是不可能有文化認同(il n’y a pas d’identité culturelle possible)。認同(l’identité)事實上至少用三種方式圍繞著差異:一、認同在差異的上游,并且暗示差異;二、在差異制造期間,認同與差異構成對峙的一組;三、在差異的下游,認同是差異要達到的目的。因為差異首先就暗示一種更普遍的認同 (une identité plus gé né rale)——可以這樣說:一種共同類型(un genre commun)——在其內部差異則顯示為一種特殊性。那么,這個更普遍的認同會是什么呢?這是我們一開頭就知道的,正如我們可以在文化多元性的開端,特別是那些長久以來在語言上和歷史上互不相干而彼此漠然的文化,譬如在中國與歐洲之間,這個更普遍的認同會是什么呢?”

顯然,“間距”是一個理論新詞,在會議上引起了激烈的論辯,受到多方質疑。筆者認為新詞往往意味著新的方法。朱利安教授為何提出“間距”這一新概念?我認為,這恰恰是就反思東西方文明對話的弊病而提出來的。近百年來,學界研究東西方文化比較或對話時一直存在著激烈的中西之爭,有主張中體西用,有提倡洋為中用,更有鼓吹中國全盤西化等等,說法不一而足。然而,爭辯的結果卻是發現中國傳統文化基本上都沒用了。朱利安在研究東西方文化對話時也發現了這樣一個問題,他說:“我們正處在一個西方概念模式標準化的時代。這使得中國人無法讀懂中國文化,日本人讀不懂日本文化,因為一切都被重新結構了,中國古代思想正在逐步變成各種西方概念”,“其實中國思想有它自身的邏輯”[1](82)。這是一個極其嚴重的問題,在用西方概念遮蔽中國概念的過程中,各種文獻文本都同一化為西方文化范本的注解,差異性思想在這種轉述過程中不斷失落,也使得中國文論已愈來愈難為今人所理解。比如“風骨”概念,時至今日,學習古代文論的人甚至相關的專家學者也不太明白是什么意思。香港大學的陳耀南先生在《文心雕龍風骨群說辨疑》一文中梳理了當代百余篇研究“風骨”的學術論文,清理學術界關于“風骨”的解釋,最后對“風骨”二字卻仍不得要義,只能無奈地說,干脆請《文心雕龍》的作者劉勰(字彥和)自己站出來講清楚,究竟什么是“風骨”:“請彥和回來示觀,以破迷惑而廣知見”[2](58)。

之所以會出現這種尷尬的情況,根源便在于東西方文化對話中,人們大多注重同一化的研究方法。在實際操作中,往往視西方概念為普適性楷模,例如闡釋“風骨”,往往用西方文論的概念“內容/形式”或“風格”等等,而忽略東方文化或中國話語的獨特性,只一味地向西方文論話語靠攏。在這樣以西釋中的過程中,不可避免地帶來了中國話語的“異質性失落”,甚至得出一些有悖常識的結論。例如:素有國學大師之稱的王國維在學術界有很高的聲譽。陳寅恪在《王靜安先生遺書序》中說:“然詳繹遺書,其學術內容及治學方法,殆可舉三目以概括之者:一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。……二曰取異族故書與吾國之舊籍互相補正?！蝗⊥鈦碇^念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作,如《〈紅樓夢〉 評論》及《宋元戲曲考》等是也?！辈⒄J為王國維的學術研究方法“足以轉移一時之風氣,而示來世以軌則”。[3](1)然而這種“取外來之觀念與固有之材料互相參證”,如果忽略東方文化或中國話語的獨特性,只一味地向西方文論話語靠攏。就不可避免地帶來了中國話語的“異質性失落”,甚至得出一些有悖常識的結論。王國維用叔本華的生命悲劇意識哲學解釋《紅樓夢評論》,得出《紅樓夢》一書是“徹頭徹尾之悲劇也”,然而,他又認為中國文化整體精神是樂天的,是沒有悲劇精神的;在自相矛盾的無可奈何之下,于是乎,他竟然推導出《紅樓夢》是“大背于吾國人之精神”的結論[4](358,359)。顯然,這個結論實際上完全是謬論! 植根于中華文化的《紅樓夢》怎么可能“大背于吾國人之精神”! 王國維以叔本華的悲劇觀為圭臬,判定《紅樓夢》是真正的悲劇。他說:“《紅樓夢》一書,與一切喜劇相反,徹頭徹尾之悲劇也?！盵4](359)然而遺憾的是,王國維卻認為《紅樓夢》的悲劇精神與整個中國人的精神是背道而馳的。他指出:“吾國人之精神,世間的也,樂天的也,故代表其精神之戲曲小說,無往而不著此樂天之色彩:始于悲者終于歡,始于離者終于合,始于困者終于享;非是而欲厭閱者之心,難矣?！饰釃膶W中,其具厭世解脫之精神者,僅僅有《桃花扇》與《紅樓夢》爾。而《桃花扇》之解脫,非真解脫也。……故《桃花扇》,政治的也,國民的也,歷史的也;《紅樓夢》,哲學的也,宇宙的也,文學的也。此《紅樓夢》之所以大背于吾國人之精神,而其價值亦即存乎此。”[4](359)在這里,王國維犯了一個絕大的邏輯錯誤:生長在中國文化精神土壤中的《紅樓夢》,怎么可能“大背于吾國之精神?”難道《紅樓夢》是無本之木?或者是天外的“飛來峰?”更有甚者,胡適、朱光潛等學者認為中國藝術的“神廟里沒有悲劇之神的祭壇”[5](221),朱光潛先生明確指出:中國根本沒有悲劇,“事實上,戲劇在中國幾乎就是喜劇的同義詞?！瓋H僅元代(即不到一百年時間)就有五百多部劇作,但其中沒有一部可以真正算得上悲劇。”[5](218)朱光潛先生這一論斷,具有相當的代表性。然而近年來,許多人不同意這種論斷。有人撰文比較中西悲劇觀,有人編出了《中國十大古典悲劇集》,還有人針對朱光潛先生中國無悲劇的論據,進行了具體的反駁。①參見曹順慶《中西比較美學論文集》中喬德的論文,四川文藝出版社,1985年版,王季恩編《中國十大古典悲劇集》,以及張辰、石蘭著《悲劇藝術論》,內蒙古教育出版社,1993年版。朱光潛否認中國悲劇觀,主要論點如下:中國人“是一個最講實際,最從世俗考慮問題的民族。他們不大進行抽象的思辯,也不想去費力解決那些和現實生活好象沒有什么明顯直接關系的終極問題。對他們說來,哲學就是倫理學,也僅僅是倫理學。”“中國人實在不怎么探究命運,也不覺得這當中有什么違反自然或者值得懷疑的,善者遭殃惡者逍遙,并不使他們感情驚訝。”中國人既然有這樣的倫理信念,自然對人生悲劇性的一面就感受不深?！盵5](125～127)如果說中國完全沒有悲劇,那怎么解釋《趙氏孤兒》這部連西方人都承認是悲劇的元雜劇?這些尷尬都是完全以西方概念為普適性范式來分析中國文學而得出的荒謬結論。朱利安教授之所以提出以“間距”代替有同一化導向的“差異”概念,正是基于這樣對追求同一性反思的背景,這是很有見地的創新性的提法。

同樣,在比較文學學科的發展史上,幾乎所有的學科理論也都是從求同性出發的,視相同性為比較文學的可比性。以法國學派為首的影響研究注重事實的聯系,實質上是求同性的同源影響研究,它僅僅關注同源性文學的關系。以美國學派為首的平行研究雖然突破了影響研究僅注重事實聯系的局限,提倡跨學科研究,拓寬了比較文學的比較領域,卻集中于同一文明圈的文學比較,相對忽略了異質文明文學間的比較。無論是影響研究或是平行研究,甚至是俄蘇學派的類型研究,所有的比較文學學科理論都強調共同性,同源性或類同性成了比較文學可比性的基礎。現有的比較文學學科理論的重大缺陷就在于:幾乎所有人都完全忽略了比較中的異質性問題。通常,沒有學過比較文學學科理論的人,在比較文學研究中都會自覺或不自覺地認為:比較文學是既求同又求異的,比較就是求同中之異,異中之同。這種直覺,實際上是正確的。但是在歐美比較文學學科理論中,比較文學的根本目的是求同而不是求異。不管是影響研究還是平行研究,其研究基礎都是“求同”,是求異中之同。具體來說,影響研究求的是“同源性”,即淵源的同一性;平行研究求的是“類同性”,即不同國家文學、文學與其他學科之間的類同性。對于不同國家文學的差異,歐美學者不是沒有看到,也不可能沒有看到,因為這是一個僅憑常識和直覺就能夠意識到的問題;但是從比較文學學科理論建設的角度來看,歐美學者認為,差異性是沒有可比性的,對差異性進行比較是沒有意義的。正如巴登斯貝格所說:“因為事實上,任何實際上的巧合都不能造成一種從屬的關系”,“正如同一位18世紀大膽的生物學家把一朵花與一個昆蟲之間的形象和色彩進行精巧比較那樣。”韋斯坦因也認為,東西方異質文明的文學不可相比較,他說:“只有在一個單一的文明范圍內,方能在思想、情感、想象力中發現有意識或無意識地維系傳統的共同因素?！盵6](5)也就是說,只有在同一文明范圍內,不同國家的文學才能進行比較。但是,對于比較文學理論而言,這種“求同”的理論模式也有不盡如人意之處。因為在法國學派的影響研究和美國學派的平行研究中,都存在著許多異質性因素,其變異性往往要大于“同源性”和“類同性”的因素。

中國比較文學發展之初,采用的也多是求同性的比較方法。錢鐘書先生雖然認為“東海西海,心理攸同;南學北學,道術未裂”,但其東西方文明文學的可比性仍是建立在人性共通這一相同性之上的。也正因如此,朱利安教授才批評了錢鐘書。他指出:“他(錢鐘書)的比較方法是一種近似方法;一種不斷接近的方法:一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺得這種比較收效不大。”②引自《思想與方法:全球化時代中西對話的可能,國際高端對話暨學術論壇文集》(未出版),北京師范大學文學院,2012年12月16～17日。對同一性的側重造成了比較文學的一種研究怪圈,越是想要通過求同性的比較弄清東方或中國文論話語,卻越是讀不懂,中國文學的面目在這種比較中變得越來越模糊。同時,這種片面求同、不看差異的觀點也導致比較實踐中出現了大量流于表面的X+Y式的淺度比附?！伴g距”概念的提出是對這種同一化模式的反抗,也為比較文學的學科發展啟發出一個新思維、新角度。中國學者習慣套用西方理論,并將其視為放之四海而皆準的公理,殊不知如果不把西方理論與中國現實的文化土壤相結合而盲目地套用,這么做是會出現問題的。我們在引進西方理論的時候,不應該把它當作絕對的真理,而應該注意它的異質性。我們知道,跨越異質文明對于不同文明有著互相補充、互為參照的現實意義,所以突出異質性,有利于實現不同文明之間的溝通和融合,更有利于我們建構一個“和而不同”的世界,這也是比較文學變異學研究的最終目的。

二、和而不同,和實生物

如上分析,“間距”是基于對同一性的反思而提出的概念,那么,它又從何而來?

朱利安教授原本是研究希臘哲學的,他將中國作為與希臘拉開距離的觀察點,采取一種遠離而又不斷返回的迂回式研究方法。因此可以斷言,“間距”概念是深受中國文化啟發而來的。他指出:“彼節者有間,而刀刃者無厚;以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣?！?《莊子·養生主》)庖丁解牛時眼中無全牛,只看到各關節間的間隙,故刀刃才可恢恢乎游走其間,也因此即便“所解數千牛矣,而刀刃若新發于硎”,這便是間距存在的方便。

也許中國的另一說法更能直觀地體現間距的重要性——“子曰:君子和而不同,小人同而不和”。(《論語·子路》)“和而不同”是中國和諧觀念的重要闡釋,孔子將其應用于人際關系中,是指君子與人相處要保持距離,思想上不盲從,才能達到和而不同的和諧狀態,如若只是一味跟風,最終只能淪為小人式的同流合污之同。因此,所謂“和”,不是一味的“同”,而是要保持各自的獨立姿態,是有差別、多樣性的統一,惟有拉開間距的思想才不會在對話中被對方淹沒,所以“和”區別于泯滅了間距、差別性的“同”。這就要做到不人云亦云,不迎合別人心理或附和他人言論,而要有自己獨立的姿態,必須與他人保持距離。中國古代文論呈現了與西方文論相當不同的異質性特征,它從知識譜系和知識展開等方面都全然異于西方的理論式話語。然而從五四時期開始,中國學界以科學的名義對中國文論話語系統進行生硬切割,力求以邏輯性、理論性、系統性的西式理論方式詮釋、規范中國具有體驗性、品味式的文論話語,結果西方范式全面取代了中國范式,造成中國文學文論傳統與現代文論之間出現了斷裂和失語。失語的同時,中國文論中只可意會不可言傳的審美蘊含多義性也遭到了不同程度的失落。沒有間距、一味附和的求同最終只能是“同而不和”。

“和而不同”的觀念更早出現于《國語·鄭語》中——“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣”。由此可見,“和而不同”的“和”不是凝滯的“和”,而是有著豐富孕育能力的、具有生物生長功能的“和”,這也正是朱利安教授所說的“有生產力的”(productif)是間距的本性。因為有了間距,有了差別,所以思想不會在對話中被淹沒,對話的兩者間的張力也才得以突顯,進一步來說,間距所孕育的新本質也才能得以實現。

事實上,人類文明史上很多具有創造性的東西都是在間距形成張力以后創造出來的,最典型的例子便是佛教在中國的傳播。佛教是基于印度文化的產物,東漢末通過絲綢之路傳入中國。在進入中國這一異質文明國度的過程中,中印文明的間距促使佛教在這兩者的張力間不斷自我更新,慢慢中國化,最終形成了具有中國特色的佛教流派——禪宗。不僅如此,佛教還對中國的社會、政治、歷史、哲學、倫理道德、語言、詞匯、音樂、舞蹈、繪畫、建筑、雕塑、天文、醫學、科技以及民俗民風、民族性格和心理素質等世俗文化的諸多方面都產生過重大影響和積極作用。佛教更是為中國文學帶來了許多從來未有的新東西——新的意境、新的文體、新的素材、新的創作手法。這一系列前所未有的新事物是佛教在中印文明的張力中新生的,體現了在保持間距的對話中張力所帶來的豐富的文化創新能力。

代表印度文明的佛教與中國文明間的交流無可辯駁地體現了間距和張力的創造性。只有拉開距離形成張力,文明間的交流才更能迸發出創造的火花,否則便會在求同的范式要求下泯滅自身的民族特性。由此觀之,“間距”既是“和而不同”,更能“和實生物”。

三、變異學與間距

在全球化語境下,全世界學者都不得不面對東西方文明的交流、碰撞,然而,固有的比較文學學科還停留在以同一性為基礎的理論階段。實際上,文學在如今跨國、跨語言、跨學科甚至跨文明的流傳影響過程中,更多的是變異性。影響研究注重同一影響的一面,而忽視接受變異的一面;平行研究則忽略了不同文明文學的異質性,導致“異質性的失落”。不論影響研究或平行研究都已無法滿足當今比較文學的發展需求,時代在呼吁新的比較文學學科理論。中國學派在提倡跨異質文明比較的實踐中提出了變異學理論,這不僅意味著一種新的思考角度,也是對傳統比較文學學科理論的重大突圍。

弗朗索瓦·于連認為,文明的異質性非常重要,“這是一個要害問題,我們正處在一個西方概念模式標準化的時代”?！爸袊糯枷胝谥饾u變成各種西方概念,其實中國思想有它自身的邏輯。在中國古文中,引發思考的往往是詞與詞之間的相關性、對稱性、網絡性,是它們相互作用的方式。如果忽視了這些,中國思想的精華就丟掉了。”[1](82)所以,當下的比較文學研究就是要從中國文化自身的邏輯出發,在與西方的對話中,堅持自身的基本話語規范和價值立場,不能盲目用“比較”一詞來否定文明之間的異質性。而于連的整個思想體系也就是圍繞中國思想與西方思想的“差異性”與“無關性”來展開的,也可以說是用“差異”來進行比較的;朱利安在中西比較中主動求“異”,通過“異”的比較來還原文明自身的原生態,讓這些獨立性、自主性的文明用自己的話語規則來言說,繼而進行優勢互補、對話融通。他指出:“文化的本性在趨向同質化 (s’homogé né iser)的同時也不停地異質化(s’hé té rogé né iser);在趨向統一性(l’unification)的同時也不斷地多元化(se pluraliser);在趨向融合與順應(se confondre et se conformer)的同時也不停地標示自身的特色,去認同而再認同(de se dé marquer,de se dé sidentifier et de se ré identifier);在趨向自我提升到主流文化(s’é lever en culture dominante)的同時也不斷地讓異議發揮作用(d’ê tre travaillé par la dissidence)。這就是為何文化肯定是復數的,中國文化與歐洲文化不過是其典范例子,我們今天要一起思索這兩種文化的面對面。這就是我們這一代人的責任,為了避免張冠李戴的錯誤和差不多的領會;也為了避免使我們相信我們通過現在的標準化語言而彼此理解。然而,人們以為從此之后是大家的共同用語,卻繼續傳遞著分歧的含義。因為我們沒自覺地意識到這種情況,所以它更加危險。唯有付出這樣的代價,才可能在中國與歐洲思想之間進行一場真正的‘間談’?！雹僖浴端枷肱c方法:全球化時代中西對話的可能,國際高端對話暨學術論壇文集》(未出版),北京師范大學文學院,2012年12月16～17日。

變異學是對不同國家、不同文明的文學現象在影響交流中呈現出的變異狀態與異質性的研究,以及對不同國家、不同文明的文學相互闡發中出現的變異狀態的研究。主要從跨國、跨語際、跨文明文化和文學的他國化等幾個層面進行,通過研究文學現象在影響交流時呈現的變異,探究比較文學變異的規律。因此,文學的差異性存在樣態成了比較文學變異學的可比性基礎,這是比較文學學科的一個新的重要理論轉折。

從以上對變異學的簡略分析,也可以看出間距思維在變異學中的體現。首先,變異學跟間距一樣,超越了以往比較研究求同的思維,解決了跨文明比較的合法性,兩者反思的基礎都是同一性(類同性);其次,變異學要求比較雙方在相互尊重、各自保持文化個性的前提下進行平等對話,尊重文化的多元性與復雜性,這同時也是保持間距對話的前提要求,實際上也是一種“間談”,是注重異質性的“間距”;最后,間距要求主體走出自己所屬的文化圈,從外圍不帶主觀傾向地對此加以觀察和發現,避免種族中心論。同樣的,變異學也要明確自己的方向既不是東方問題也不是西方問題,更不存在東方學者站在東方的立場糾正反駁西方的問題,變異學思考的是整個比較文學學科原有理論所具有的缺憾,并試圖加以解決。

因此,變異學的態度其實也是一種間距態度,比較的雙方在保持間距的同時,通過不斷對話交融,然后逐漸形成新的東西。上文所舉的禪宗例子,用變異學的理論解釋便是一種“文學他國化”的現象。禪宗是外來的印度文化與本土中國文化相融匯以后所產生的文化新枝,這種異質文明的接觸與碰撞,使佛教在歷史上日益與中國社會的政治、經濟、文化相適應、相結合,最終形成了獨具本地區特色的佛教禪宗,表現出有別于印度佛教的特殊精神面貌和中華民族傳統思想的特征。同時,佛教也深刻地影響了中國古代文論——劉勰的《文心雕龍》與鐘嶸的《詩品》,兩書皆以佛教思想詮釋他們的文藝批評理論;《詩品》提出的“象外之象,景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”也是緣于佛教思想。禪宗更是把批評重點從對客觀物質世界的認識和把握轉向為對主觀心靈世界的感悟,南宋嚴羽作《滄浪詩話》便是運用禪宗的頓悟之說提出“詩道亦在妙悟”的“妙悟”說。異質文化間的交流與碰撞,往往能夠激活沖突雙方文化的內在因子,使之在一定的條件下進入亢奮的狀態,從而激發出無限的創造力。差異學同間距觀一樣,在以“和而不同”為目的的同時又“和實生物”。

需要注意的是,變異學雖然重新為東西方文學的比較奠定了合法性,肯定了差異也具有可比性,但變異學強調的是異質性的可比性,是要在同源性或者類同性的文學現象之間找出異質性和變異性。禪宗與佛教盡管有著相當大的差異,但它依然可以回溯到源頭的印度佛教。變異學需要做的首先是在研究對象之間找到類同性,然后才能進一步研究變異性,并闡釋類同性背后的差異及其深層文化機制。也就是說,差異學認為比較文學的可比性不僅包括異質性、變異性,也包括同源性、類同性,這點是區別于不承認一個預設共同價值追求的間距觀的地方。間距觀認為不存在一個既定的普遍認同,因此,它竭力否定差異概念,它所訴求的既非同一性也非差異性,它基本不做比較,而是通過一個獨立的外在他者反思自身。這也是間距與變異學的分野之處。

四、結語

有間距才能有張力。有張力的存在,才會有真正的獨立品德,才能有所創新。雙峰對峙,風景才好。當然,一個新詞的提出總會引起學術的爭議,關于“間距”的概念內涵、名稱合法性及間距的角度等問題都有待學者們進行進一步探討。但新詞往往意味著新方法,間距對于同一性的警惕,對于獨立的異質性價值的重視,不僅是對當前全球化語境下對話原則的探討與思索,也是對比較文學學科理論的發展,尤其是對變異學的發展具有重要啟發意義。通過上文的分析,我們發現,在變異學與間距觀之間有著許多異曲同工的訴求,但也存在著一定的視野分歧。不論是間距觀還是變異學,都還有許多值得探索的地方,我們都還有很長的路要走。

西方學者常常發明新詞,是因為新詞中有新方法、新觀點的形成,也唯有如此,學術才能常辯常新、保持活力。筆者支持朱利安教授提出的“間距”理論。

[1]秦海鷹:《關于中西詩學的對話——弗朗索瓦·于連訪談錄》,《中國比較文學》,1996年第2期。

[2]陳耀南:《文心雕龍風骨群說辨疑》,《求索》,1988年第3期。

[3]《王靜安先生遺書序》,《王國維遺書(第一冊)》,上海:上海古籍出版社,1983年。

[4]王國維:《紅樓 夢評論》,《王國維論 學集》,北京:中國社會科學出版社,1997年。

[5]朱光潛:《悲劇心理學》,北京:人民文學出版社,1983年。

[6][美]韋斯坦因:《比較文學與文學理論》,劉象愚譯,沈陽:遼寧人民出版社,1987年。