朱熹審美品評旨趣管窺

鄧維明

（三明學院藝術學院，福建三明 365004）

中國人的審美，傳統理念里從來都是帶有濃厚的道德和個人修養色彩，這主要源于“比德”這一儒家思想倫理人格審美的影響，因此產生了如“知者樂水，仁者樂山”〔1〕90之類的精妙內容。宋明理學的思想精華，較之孔孟則更注重人性本質和精神世界的思考。理學的集大成者朱熹所概括的審美品評觀既包含儒家審美特質的人物品藻觀，也蘊含理學高度下的藝術創作審美理念，從而使品評人物和文藝作品既有原生的道德依托又具備很明顯的藝術趣味。

一、以“氣象”為總論的人物風范品藻觀

人物品評，稱為“品藻”。宗白華先生曾感嘆“中國的美學竟是出發于‘人物品藻’之美學”〔2〕。儒家的品藻觀則始終圍繞道德標準，一種“人格美”的品藻觀。孔子所提倡的“文質彬彬，然后君子”一直是儒家人物品藻中美的基本底線。

“子曰：歲寒，然后知松柏之后凋也”〔1〕115。孔子所感嘆的不是自然景物，而是基于這些景物所映照的人類的人格屬性，“知者樂水，仁者樂山”在朱熹的注解中是這樣的：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山”〔1〕90。可見理學家的審美依舊是“比德”的審美方式，既然審美就是比德，那么在理學家看來，所有的審美都必須圍繞“德”這個中心，這是理學大廈的精神支柱。

以“氣象”品藻人物是理學家基于儒學人格品藻的升華。“氣象”一直都是理學家玩味的詞匯，同時也是把握審美對象精神高度的標桿。朱熹說：“若曉得此理，便見得‘克己復禮’，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是心中未有此氣象”〔3〕112。因為不具備“氣象”，所以達不到“仁”的境界，而“仁者，愛之理，心之德”〔1〕48。從這番話我們可以看到朱熹所謂的“氣象”始終是人格層面上的道德修養的含義。“春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象”〔3〕112，“氣象”的最終標準依舊是“仁”，依舊是主體精神道德范疇的內容。

何為“氣象”？朱熹的思想以“理氣”為核心，他說“事事物物皆有至理，如一草一木、一禽一獸，皆有理”〔3〕1430，“同者，其理也；異者，其氣也”〔3〕59。推及世間萬物，都有其存在的至“理”。自然界萬物各具形態又因稟“氣”之不同。如果說“理”是“萬物一理”的話，“氣”則是萬物同理之外不同質的根本因素，是理存在的內容和實現的目標。朱熹對于包括人在內的自然界動物的各種行為都歸結為“氣”之使然，“凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉”，“人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知”〔3〕65。這里有“正氣”和“偏氣”的區別，人和動物的區別就在于正氣和偏氣。

對于人物的品行而言，從張載到二程再到朱熹，都認為人生來是善的，有善惡之別在于“氣”，張載說：“性于人無不善”〔4〕。二程說：“氣有善不善，性則無不善也”〔5〕。

《朱子語錄》中用了相當篇幅來談論“氣”與“性”之于人的氣質生成的關系。例如“天地間只是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁”〔3〕67。“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異”〔3〕59。“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底。此是氣稟不同。且如天地之運，萬端無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑”〔3〕69。“先生言氣質之性，曰：‘性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清’”〔3〕72。“人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異”〔3〕56。“氣稟則有清濁，是以有圣愚之異”〔3〕76。“性如水，流于清渠則清，流入污渠則濁。氣質之清者、正者，得之則全，人是也；氣質之濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異于禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣”。“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至污濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧”〔3〕73等等。

人同“理”而生，朱熹將之歸納為“本然之性”，即張載所謂“天地之性”，而稟氣之不同而為圣為賢，為智為愚，則歸納為“氣質之性”〔3〕2278。天地之性源于天理，故“性本善”，而氣質之性則因稟氣厚薄、清濁、偏全、昏明不同而各具善惡賢愚。不存在單純的“天地之性”，朱熹說：“天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著”〔3〕66。

以氣象為總論，朱熹和他的同道針對不同人物的不同風范有不同的評價。這里主要體現圣人“氣象”。體現出他們的“自然之和氣”。如評價孔子及其弟子：“仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也”〔6〕127。“泰山巖巖”語出《詩經》“泰山巖巖，魯侯所瞻”，正是“仁者樂山”的體現。又論諸葛武侯有儒者氣象〔6〕128。評價邵康節“神閑氣定”“氣質清明”“純厚”“至靜之極”〔3〕2543，描述周敦頤“濂溪清和”“玉色金聲；從容和毅”“精密嚴恕”“氣象可想矣”〔3〕2357。周敦頤本人氣象既高、為人灑脫，朱熹評價他“胸中灑落，如光風霽月”“為政精密嚴恕，務盡道理”〔6〕129。朱熹引程頤《明道先生行狀》：“先生（程顥）資稟既異，而充養有道；純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間。測其蘊，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋不足以形容”〔6〕129。朱熹評價程顥“德性充完，粹和之氣，盎于面背，樂易多恕”〔6〕131。在《書李巽伯跋石鼓文后》中，朱熹說：“余年十八九時，邂逅李卿于衢守張紫微坐上。二公皆一時名勝，揮塵論文，意象超逸，令人傾竦”〔7〕。又轉引呂大臨《橫渠先生行狀》中描寫張載：“先生氣質剛毅，德盛貌嚴，然與人居，久而日親。其治家接物，大要正己以感人”〔6〕132。類似的詞匯還有“謹嚴”“宏 大”“親切 ”“精切”“ 超邁 ”“ 開 闊 ”“ 沉穩 ”“ 盛 水 不漏”“ 壁 立千仞”“ 嚴毅”“純 粹”“ 剛 毅 ”“ 淳 篤 ”“ 剛 明”等。

從以上的論述中我們可以看出“氣象”的基本狀態就是“和”，一種“溫和寧靜”的狀態。是一種“和順積中，英華發于外”的狀態。《周易》：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”〔8〕652。有人認為象僅僅就是外貌，那么象就是具象的了。由這個外在的象而引發對人物的品藻不是以貌取人的可笑嗎？而外在的美丑恰恰是理學家們竭力拋棄的，所以所謂的“象”不是僅僅停留在對對象的審美，而是從對對象的審美映射到道德觀照。孔子說：“象也者，像此者也”〔8〕657，所以是指精神體現，又由于這種精神體現引發的審美聯想才是“象”的內涵指向。“象”既是審美對象的精神狀態，即審美對象的“物”顯現，又是審美主體的審美聯想，即審美主體“心”的顯現，同時從“氣”和“象”所體現的特性來看，才是一個完整的審美過程。

“氣象”概念的藝術審美價值，首先是“氣”所蘊含的生命內涵的審美。《易·系辭上》道：“精氣為物”。“氣”體現的是萬物生成源泉，又蘊含生生不息的無窮生意。顯然，朱熹所說的“氣”較之謝赫的“氣韻生動”在外延上更加寬廣，它除了具備物質生成的特有屬性外，同樣也具備自然生命的內涵。也使對生命的理解不僅僅有藝術上的內涵，也具備哲學意義上的思考。

其次是“象”所具備的人物“比德”的審美方式和審美過程，這一方式體現在以自然物聯系對象進行審美融合，同時以自然美來形容人物精神狀貌。而對象的品德和修養則包含于這些外在的精神狀貌美感里。朱熹所謂的“象”對應人物的基礎是“修養”，所以不同層次修養的人具備不同的“象”。以一種介乎道德修養和藝術審美的標準來評價人物，使朱熹的人物品藻觀帶上了一定的藝術趣味，是道德旨歸與藝術趣味和諧的一種人物品藻觀。

朱熹的“氣象”依舊是要維系其理學思想中的道德根基。雖然以上的“圣人氣象”仍然具備一定的藝術審美趣味，但由于對象本身所具備的道德印記和對象所對應的自然物象的“比德”元素，朱熹的這一評價仍是理學家道德標準的范疇。

二、“平淡美”的藝術創作風格品評觀

朱熹主張“文從道中流出”和“文道合一”的真情實感的表達，反對形式主義，形成了“平淡美”的風格追求。綜合起來，朱熹的平淡審美品評風格傾向大致有以下三要素。

首先是“揚拙抑巧”的文風追求。朱熹說：“國初文章，皆嚴重老成。嘗觀嘉佑以前誥詞等，言語有甚拙者，而其人才皆是當世有名之士。蓋其文雖拙，而其辭謹重，有欲工而不能之意，所以風俗渾厚。至歐公文字，好底便十分好，然猶有甚拙底，未散得他和氣。到東坡文字便已馳騁，忒巧了。及宣政間，則窮極華麗，都散了和氣。所以圣人取‘先進于禮樂’，意思自是如此”〔3〕3307。“黃魯直一向求巧，反累正氣”〔3〕3315，朱熹在《跋曾仲恭文》中論及前代先輩“文字規模宏闊，議論雄偉，不為脂韋嫵媚之態”，而對當下的文風“以容冶調笑為工”〔9〕501深感憂慮。在這里，朱熹認為審美風格“拙”則渾厚有和氣，“巧”則華麗無和氣。以詩歌為例，朱熹所謂的“巧”，甚至還包括沉迷于格律對仗而忽略詩歌宗旨的舍本求末的做法，他說：“至于格律之精粗，用韻、屬對、比事、遣辭之善否，今以魏、晉以前諸賢之作考之，蓋未有用意于其間者，而況于古詩之流乎?近世作者，乃始留情于此，故詩有工拙之論，而葩藻之詞勝，言志之功隱矣”〔9〕366。當然朱熹反對過于講究形式但并不是全盤否定形式，這個尺度的把握就是以不求巧飾達意得理為準則，講得通俗點就是不說廢話，朱熹說：“圣人說一字是一字”，“圣人說話，也不少一個字，也不多一個字，恰恰都好，都不用一些穿鑿”〔3〕2621。他還談到讀《孟子》：“熟讀之，便曉作文之法：首尾照應，血脈貫通，語意反復明白峻潔，無一字閑”〔3〕436，“以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者”〔6〕37。可見，過多的修辭巧飾不利于道理的闡釋，只會衍生出太多附會之意。

第二是“平易自然”，自在脫俗而不造作的真情流露。在朱熹看來，創作應該是“平淡自攝……真味發味”〔3〕3333的過程。朱熹評價陶潛：“淵明詩平淡出于自然”〔3〕3324。又如《新喻西境》中云：“自然觸目成佳境，云錦無勞更剪裁”〔10〕，表達了對無人工氣息的真實自然世界的熱愛。同時表達了自己對于自然而然的文字表述所形成的清新平淡風格的追求。又如評價韋應物“其詩無一字做作，直是自在。其氣象近道，意常愛之”〔3〕3327，“韋蘇州詩高于王維孟浩然諸人，以其無聲色臭味也”〔3〕3327。如他品評《離騷·卜居》：“信口恁地說，皆自成文”，又說《騷》《雅》“從此心寫出”〔3〕3319，“自然說出”，而批評班固、揚雄的文章是“做出的文字”，“歐公文章及三蘇文好，說只是平易說道理，初不曾使差異底字換卻那尋常底字”〔3〕3309。陸游“不費力，好”〔3〕3328，“今人言道理，說要平易，不知到那平易處極難。被那舊習纏繞，如何便擺脫得去！譬如作文一般，那個新巧者易作，要平淡便難。然須還他新巧，然后造于平淡”。又曰：“自高險處移下平易處，甚難”〔3〕145。只在平易上作文章。

其三是“意境高遠”“氣象方正”的創作氣象。對于詩文書畫，朱熹評價的其實不是其文學或藝術價值，而是這些作品中體現的圣賢氣象，朱熹說：“康節詩盡好看”〔3〕2552。這個“好看”欣賞他理義完備，氣象端正。評價人物氣象又如評價某人的書法“氣象方嚴遒勁，極可寶愛”〔3〕3329。這已經是藝術道德化的品評方式。又如論詩歌創作“詩須是平易不費力，句法混成。如唐人玉川子輩句語雖險怪，意思亦自有混成氣象”〔3〕3328。“玩其筆意，從容衍裕，而氣象超然，不與法縛，不求法脫，真可謂一一從自己胸襟流出者。竊謂書家者流，雖知其美，而未知其所以美也”〔9〕499。朱熹說：“文章須正大，須教天下后世見之，明白無疑”〔3〕3322。“人正大，便也見得天地之情正大”〔3〕60。這里既包含體現創作主題的不求巧飾，更體現“正大”的個人修養的氣象追求。

追求平淡和諧是宋代理學審美的主旋律。

平淡美的審美特征和精神內涵，首先是平淡而不簡單的美。朱熹說：“文字奇而穩方好，只是阘靸”〔3〕3321。這里的“奇”應該包含適當的表現手法。朱熹其實并不反對藝術創作中的適度藝術表現形式。所以他說古人作詩“豈有意于平淡”，之所以平淡是針對當下“專務節字，更易新好生面辭語”〔3〕3318的矯揉造作風氣。這說明朱熹所追求的平淡是主題直接、文風痛快淋漓的“坦易明白”〔3〕3318的效果。“平淡”并不意味簡單，朱熹說：“古人詩中有句，今人詩更無句，只是一直說將去。這般詩，一日作百首也得。如陳簡齋詩：‘亂云交翠壁，細雨濕青松’；‘暖日薰楊柳，濃陰醉海棠’，他是什么句法”〔3〕3330。因此，在平衡表現與主題關系的前提下，朱熹反對簡單的詞語堆砌而毫無錘煉加工。

平淡之美，外則平淡質樸，實則意境高遠，意味深長，含義深厚。朱熹引黃道夫品評歐陽修文章“雖平淡，其中卻自美麗”〔3〕3312，給了我們答案：平淡的藝術意境不是刻意塑造的，表面的平淡恰恰來自內在質的豐富。平淡美的精神內涵在朱熹看來首先是不求巧飾的蘊華于樸、藏文于質自然而然。朱熹說：“平淡中有滋味”〔3〕310。朱熹提倡的“平淡”以自然生成的情感為基礎，輔以樸素自然的藝術表達，這樣形成的“平淡”風格就是“寄至味于淡泊”而耐人尋味的了。因此，平淡之美是由表及里，又由里返表不斷融合的韻外之美，是與審美主體人生境界、思想高度相關的多層次審美境界。

再次是淡泊于心、寵辱皆忘的人文美的平淡境界。朱熹有“人生如寄，何事辛苦怨斜陽”之句，這是一種繁華過盡后的平靜心態。對于平淡，二程和朱熹將之提高到個人修養必須具備條件的高度，程顥說：“性靜者可以為學”〔6〕45。朱熹認為具備一種平淡的虛靜心態是求理的必要因素，“心不定，故見理不得。今且要讀書，須先定其心，使之如止水、如明鏡，暗鏡如何照物”〔3〕177，只有審美主體內心的淡泊寧靜，才能掌控和洞察精微世界再反身以誠而觀照自己。

三、“德性相關”的審美旨歸

把德性人格趨于完善是理學家的終極追求。“不是胸中飽丘壑，誰能筆下吐云煙”。所有主體對應的所言所行，朱熹都一概歸結為“德性相關”，即品德修養和性格決定一切。最終是為了闡明圣道。具有很強的功利性。“思無邪，則所言所行皆無邪矣”〔3〕23，就藝術創作而言，這是典型的藝術道德化標準。這與其一貫標榜的道德標準是息息相關的。朱熹在《跋韓魏公與歐陽文忠公帖》中寫到：“因省平日得見韓公書跡，雖與親戚卑幼，亦皆端嚴謹重，略與此同，未嘗一筆作行草勢。蓋其胸中安靜詳密，雍容和豫，故無頃刻忙時，亦無纖芥忙意，與荊公之躁擾急迫正相反也。書札細事，而于人之德性其相關有如此者”〔9〕500。以個人性情修養和道德品質臧否人物及其藝術創作是中國傳統藝術品評觀的一個重要內容，朱熹在這方面同樣也持這一態度，并有自己鮮明的立場，他評價韓琦和王安石書跡，其結果是韓琦“安靜詳密、雍容和豫”和王安石“躁擾急迫”的對比，并歸結為品德和性格使然。

基于“德性相關”，朱熹提出“端人正士”的概念，這是朱熹標榜的優秀品德和性格的規范。朱熹論當朝書法“字被蘇黃胡亂寫壞了。近見蔡君謨一帖，字字有法度，如端人正士，方是字”〔3〕3336，朱熹還說：“只一點一畫，皆有法度”〔3〕3338。有人問：“張于湖字，何故人皆重之？”朱熹回答：“也是好，但是不把持，愛放縱。本朝如蔡忠惠以前，皆有典則。及至米元章黃魯直諸人出來，便不肯恁地。要之，這便是世態衰下，其為人亦然”〔3〕3338。我們姑且不論蘇軾、黃庭堅和蔡襄在書法上的建樹和造詣。顯然，朱熹看到的是蔡襄的書法中有一股“法度”存在，這種“法度”的基本狀態是“方正、不把持、不放縱”，而這種法度與蔡襄的人品“端人正士”是相關聯的。

在藝術創作與創作主體修養的關系上，朱熹顯然是強調人品與文品或書品、畫品的統一，朱熹提出“容貌辭氣，乃德之符也”，“是有那情性，方有那詞氣聲音”〔3〕239，“心既不正，雖有鐘鼓玉帛，亦何所用之”〔3〕605，朱熹認為創作主體的創作狀態都是品德的外在體現。《跋曾南豐書》中朱熹見到作者遺墨“簡嚴靜重”〔9〕505而知其文。又由作品的藝術品質聯想其為人。最典型的是他在《題曹操帖》中記到“共父謂余‘我所學者，唐之忠臣，公所學者，漢之篡賊耳！’時余默然亡以應。今觀此，謂‘天道禍淫，不終厥命’者，益有感于共父之言云”〔11〕。這實際就是藝術與道德統一的規范標準。這種統一關系歸結到底還是朱熹的“文道合一”。天理在于個人表現為不同的性，理的現實化就是性，性則體現為人格，人格流現于作品便成文品。這種統一關系歸結到底還是朱熹的“文道合一”。天理在于個人表現為不同的性，理的現實化就是性，性則體現為人格，人格流現于作品便成文品。

郭若虛說：“人品既已高已，氣韻不得不高。”宋代畫論中將人品與畫品直接鏈接與理學家的這種“德性相關”的價值判斷是相互影響、潛移默化的，把評論繪畫的視角從作品轉向畫家，注重人格道德修養，是中國畫學史上一個重要的轉折點〔12〕。

朱熹的觀點雖沒有脫離以品論人的儒家品評觀，但他的態度是鮮明的，即“端正”和“法度”，這與前文所述的“氣象”和“平淡“是相關聯的，有法度則無奇，平淡不巧飾，則“氣象”自然端正。反之亦然。

四、結語

中國的審美觀念和道德觀念很多時候是處在一種交集狀態，審美中蘊含功利性的道德元素，道德觀念又包含濃郁的審美趣味。理學認為：美在于人；在于人，又不在于人的外貌形體，在于人的精神和道德人格；在于理學標準的道德人格和審美指向。他們關心的是如何完成人的精神和道德上的升華以期達到社會整體的和諧發展。因此，理學所蘊含的美學實際是人格倫理美學。我們不可能繞開這個主題來人為地切割傳統的審美觀念，尤其是朱熹為代表的理學思想中對于人性、人品和以人為中心的各種行為的審美綜合，我們都必須以其道德基礎來理解和深化理學思想中對于審美的認識。

〔1〕朱熹援四書章句集注〔M〕援北京：中華書局，1983援

〔2〕宗白華援意境〔M〕援合肥：安徽教育出版社，2006：69援

〔3〕黎靖德援朱子語類〔M〕援北京：中華書局，1986援

〔4〕張載援張載集〔M〕援北京：中華書局，1978：22援

〔5〕郭齊援二程文選譯〔M〕援成都：四川教育出版社，1996：344援

〔6〕朱熹，呂祖謙.朱子近思錄〔M〕援上海：上海古籍出版社，2000援

〔7〕郭齊，尹波.朱熹集〔M〕援成都：四川教育出版社，1996：5516援

〔8〕來知德.周易集注〔M〕援北京：九州出版社，2004援

〔9〕朱熹.朱子文集〔M〕援北京：中華書局，1985援

〔10〕黃坤援朱熹詩文選譯〔M〕援成都：巴蜀書社，1990：66援

〔11〕崔爾平援歷代書法論文選續編〔醞〕援上海：上海書畫出版社，1993：147援

〔12〕徐習文援理學影響下的宋代繪畫觀念〔M〕援南京：東南大學出版社，2010：61-62援