論解釋世界與改變世界的統一——從海德格爾對馬克思的一個詰問談起

■馬新宇

《關于費爾巴哈的提綱》在馬克思主義哲學中具有非常重要的地位和作用，特別是最后一條，即:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[1]（P57）這條提綱簡明扼要地表達了馬克思的新哲學觀。但對于這一點，海德格爾卻提出了異議，他詰問道:“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎？對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見（Vorblick）預設為工具嗎？”[2]（P53）

海德格爾的詰問包含了兩個方面的內容:一是解釋世界即是對世界的改變，并以改變世界為預設，所謂的改變同時也是“思之事業”的體現;二是改變世界以解釋世界為前提，解釋世界的理論是以“理論前見”的身份而出現的改變世界的工具。總而言之，海德格爾認為，解釋世界和改變世界是統一的。事實上，馬克思也沒有強調解釋世界與改變世界的對立，換言之，這兩者在馬克思那里同樣是統一的。他只是力圖說明，解釋世界的哲學把側重點放在對世界的解釋上，而不是對世界的改變上，或者說無力改變。馬克思并沒有否認解釋世界的哲學對思維的重大改造作用，而對思維的改造同樣是一種改變。另外，馬克思的哲學作為改變世界的哲學，本身即是一種對世界的解釋，與其他解釋世界的哲學的不同之處在于，馬克思更強調這種解釋的立足點在于人和社會，這種解釋的實現對人類發展與社會發展具有重大意義。

從馬克思哲學的角度看，海德格爾雖然強調了解釋世界與改變世界的統一，但他所謂的改變是思想上的改變。雖然這種改變的實現對人的生存境遇會有很大程度的改觀，但海德格爾并沒有像馬克思那樣，給我們指出一條現實的改變之路。在海德格爾看來，“存在”在歷史上時而隱藏自己，時而顯現自己，通過“思”使“存在”澄明變成了人們的一種理想，這即是“思之事業”的目標。由此看來，海德格爾似乎依舊停留在馬克思所批判的“解釋世界”的立場上。這總體上是由于兩位哲學家的立場不同，關注人的方式不一樣，但顯而易見，他們是有交集的，在某些方面甚至是一致的。

一、解釋世界是改變世界的理論前提

無論是在海德格爾的哲學中還是在馬克思的哲學中，解釋世界對改變世界的作用都被提到了一個顯著位置。這種作用在某種意義上被等同于理論對實踐的指導作用，雖然兩者有差異，但這并不是本文所要討論的重點。承認解釋世界的重要作用需要附加另外一個前提，即:“我們的認識能力深深地扎根在前科學的實踐以及我們與人和物的交往中。”[3]（P15）承認了這一點，不但在一般意義上堅持了馬克思哲學的唯物主義，同時也不否認解釋世界在改造世界過程中的優先性。

海德格爾對馬克思的那句詰問已經說明了解釋世界的作用，在他看來，對世界的改變已經把“理論前見”預設為工具，即從理論角度預見改變世界過程中可能發生的事情。世界的改變并不一定完全按照理論設想的進程，但解釋與改變之間的間距和張力無論對解釋本身，還是對現實都具有非常重要的意義。

需要說明的是，在海德格爾看來，人與世界不是對立性的存在，他說:“世界不是立身于我們面前、能夠讓我們仔細打量的對象，只要誕生與死亡、祝福與詛咒的軌道不斷地使我們進入存在，世界就始終是非對象性的東西，而我們人始終隸屬于它。”[4]（P26）在這個意義上，人與世界渾然天成，并不存在一個獨立于人這個主體之外的世界，然后人再去認識以客體身份出現的世界。傳統哲學意識不到這一點，預先設定了主客二分，然后再提出“主體何以認識客體”之類的問題。主客不分的天然境界即是存在顯現的理想狀態，這個意義上的存在體現在人的活動中。人在活動中對存在便有所領悟，不管是出于主動還是被動，他都能感受到存在本身。因而是在事情中，在世界中，人意識到了存在，而不是在以主體的身份認識客體世界時把握到了這些東西。在海德格爾看來，正是傳統意義上的認識活動導致了存在的遺忘。雖然認識活動是存在的方式之一，但認識即意味著分裂。因為認識首先要將認識對象當做以靜態方式出現的東西，然后才能對其進行定性觀察，從而形成理論。在把對象分門別類的過程中，人同時也把自己當做了一種存在物。主客不分的天然境界已然破碎成主體、客體等殘片，認識活動本身卻無力將他們重新組合成生命。

因此，在海德格爾的意義上，解釋世界即意味著重新認識人與世界的關系，明確“人生在世 (In-der-Welt-Sein)”的結構，進而確證“此在”在使存在顯現過程中的作用，實際上就是要恢復主客不分的天然境界。改變世界即意味著使人從與各種存在物打交道的煩忙中抽身出來，不在自身之外尋求安身立命之所，而是以“此在”把握存在、守護存在，與存在比鄰而居。在這個意義上，解釋世界必然是改變世界的理論前提。

馬克思哲學所意指的解釋世界，是指以往的哲學家們把側重點放在對世界的理解和領悟上，忽略了解釋的目的和導向。這種意義上的解釋大致包含兩種取向:一是單純地對世界進行解釋，或者僅僅沉浸于解釋，不做其他方面的考慮;二是在解釋的過程中包含著改變的訴求，只是相對來說，他們更注重解釋，或者說對如何改變并沒有提出行之有效的方案。早期的自然哲學即是對世界的解釋，當然這并沒有否認這種解釋的出發點可能是為人類生活尋求一個堅實的根基，但從結果上看，他們大致只是一種解釋。蘇格拉底意識到這個問題，所以他發出將哲學從天上拉回人間的號召，提出“認識你自己”等。馬克思也有同樣的壯舉，他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中提出的消滅哲學，不是消滅哲學本身，而是消滅只對世界進行解釋的哲學，或者說他的目標不再只是解釋，而是要將哲學變成一種社會批判理論。

盡管如此，解釋世界仍然是改變世界的理論前提。誠如馬克思所說:“哲學的實踐本身就是理論的。正是這種批判以其本質衡量個別的事物，以思想衡量特殊的現實。但是哲學的這種直接實現，在其最內在的本質中是充滿矛盾的，而且正是其本質顯現于現象中并在現象中留下印跡。”[5]（P8）因此，雖然馬克思強調哲學的實踐作用，強調它的改變世界的作用，但從性質上來說，它承擔的還是解釋世界的作用，只是這種解釋要求訴諸改變，或者說這種解釋世界的哲學只有在現實世界中才能完成其自身。

二、改變世界是解釋世界的理論歸宿

如前所述，海德格爾和馬克思都承認解釋世界的理論前提作用。這同時意味著，解釋世界從其本性上說指向改變世界，或者說，改變世界是解釋世界的理論歸宿，但這一點在海德格爾和馬克思的哲學中有不同的表現。在海德格爾那里，改變世界就是重新認識到人與世界的天然一體性，使人擺脫對各種存在物的依賴，以“此在”彰顯存在，置身其內而不是安身于外;在馬克思那里，改變世界不僅僅是在意識中把握到了這種狀況，而是要求這種理論只有實現其自身才能完成其自身，換言之，只有徹底改變了世界，解釋世界的任務才能完成。

海德格爾認為，人由于繁忙而與各種存在物打交道，結果也將自己的存在物化，變成了主體，而他與之打交道的各種存在物變成了客體。主體與客體的分裂使整個歷史成了存在被遺忘的歷史。哲學因而只沉浸于對存在物的追尋，卻遺忘了存在本身。他在《哲學的終結與思的任務》中說道:“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性，哲學進入其終結階段了。”[6]（P1244）柏拉圖為此岸尋求根據，追溯至彼岸，實際上是為此岸的存在物尋求最后的依托。在海德格爾看來，尼采、馬克思雖然顛倒了柏拉圖，但只是將立足點從彼岸轉移到了此岸，并沒有擺脫為存在物尋求根據的傳統使命，他們因而完成了對形而上學的顛倒。

在尼采那里，為存在物奠基的是權力意志，他雖然力圖擺脫傳統形而上學的思維方式，但為存在物奠基的初衷還是與形而上學殊途同歸，只不過將存在物的根基作了顛倒。在馬克思那里，存在物與生產勞動有著直接關聯，生產勞動的過程就是不斷與存在物打交道的過程，在這個過程中，所有存在物的共同點就是它們與生產主體的直接關聯性，如海德格爾所說:“唯物主義的本質不在于一切只是素材這一主張中，而是在于一種形而上學的規定中，按照此規定講來一切存在者都顯現為勞動的材料。”[6]（P384）

因此，在海德格爾的視域中，柏拉圖與尼采、馬克思的理論指向有共通之處，即思考存在者，而遺忘了存在。與存在物打交道的過程促進了科學的發展與技術的進步，這兩者反過來又進一步加劇了存在被遺忘的進程。因為在這個過程中，唯一能夠彰顯存在的“此在”已經成了諸種強制的產物，“此在”在強制的框架內，無力掙脫，被迫去適應它的節奏。“海德格爾用支架 （Gestell）一詞稱呼諸強制的共同之處。支架是集中（Versammlung），是所有安排 （Stellen）方式的共同性，這些安排方式將人塞入尺度之中，當前人就是在這個尺度中生存 （eksistiert）…… 人已經從對象性的時代進入了可訂造性 （Bestellbarkeit）的時代：在我們未來時代的這種可訂造性之中，憑借訂造的估價，一切都可以不斷地被支取。嚴格地說，再也沒有‘對象’了，只有為了每一位消費者的‘消費品’，而消費者自己也已經被置于生產與消費的運轉之中。”[2]（P57）

在這個意義上，改變世界即意味著打破諸種強制，消解技術的“支架”對人的傷害，祛除現代性導致的對存在的遺忘。在這些方面，海德格爾做了詳細的論述和批判。但這些僅僅是一種理論的論述。他體味到了時代的苦難，甚至告訴我們痛苦的來源和根據，卻沒有告訴我們應該怎么走。在詩的語言中去思存在，改變不了現實，因為如他所說:“思，就是沉浸于專一的思想”，雖然“它將一朝飛升，有若孤星寧靜地在世界的天空閃耀”。[7]（P296）但這只是一種理想和寄托，他所謂的“改變世界”改變不了現實，只是在存在被遺忘的曠野中發出呼告，讓我們凝神去思，感悟存在。

不同于海德格爾，馬克思哲學有著強烈的實踐感，他的“改變世界”不是一句口號，或者是思想領域內的改變，而是解釋世界的實現，是哲學的現實化。早在中學時期，馬克思就立下了為人類奮斗的宏偉志愿，他在中學畢業論文中寫道:“如果我們選擇了最能為人類而工作的職業，那么，重擔就不會把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲。”[8]（P459）他的一生就是在努力完成這個任務，他提出的一系列理論探索就是為了實現這個目標。

在《論猶太人問題》中，馬克思細致深入地比較了政治解放與人的解放，闡明了政治解放的不徹底性，指出只有人的解放的完成才能徹底實現人的自由全面發展;在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思提出消滅理論意義上的哲學，使哲學成為一種社會批判理論，并積極探索德國的出路，那就是形成無產階級。無產階級是一個被徹底的鎖鏈束縛住的階級，是一個體現了全人類所有不幸的階級，同時也是一個蘊含著解放人類的可能性的階級。即是說，哲學的實現，解釋世界的理論的實現需要現實力量，這種力量就來源于無產階級。同時，僅有無產階級還不夠，因為現實力量要達成改變世界的目標，需要有解釋世界的理論作指導，哲學必須承擔起這個任務。在這個意義上，改變世界便是馬克思哲學的理論歸宿，是解釋世界的徹底實現;在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思從深層闡明了異化勞動和私有財產的關系，探索出改變世界的出路，那就是揚棄私有財產，向共產主義過渡，共產主義即是私有財產的積極揚棄;在《關于費爾巴哈的提綱》中，他將自己對哲學功用的思考凝聚在了最后一條，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[1]（P57）;《德意志意識形態》對歷史唯物主義的闡述，以及《資本論》對資本主義運行規律的研究都是為了改變世界，實現人的解放。總而言之，馬克思所有的理論探索均以改變世界為指向，改變世界是解釋世界的理論歸宿。

三、馬克思哲學中解釋世界與改變世界的統一的獨特性

通過以上的論述可以發現，海德格爾雖然強調解釋世界與改變世界的統一，但他改變世界的方案對現實并沒有太直接的影響。在他看來，對世界每一個解釋已經包含了對世界的改變，其原因在于，這種解釋是“一種真正的‘思之事業’”。也就是說，只要我們發現了存在被遮蔽的原因，我們就能意識到如何使存在顯現。以往的哲學關注存在者，因而遺忘了存在，那我們就應該終結這種哲學。

哲學終結之后，去“思”“存在”是“思之任務”，這是真正的“思之事業”，這個過程是解釋世界的過程，也是改變世界的過程，同時也是對現實并不發生直接影響的過程，當然，這只是從改變客觀世界的角度而言。我們從后期海德格爾的只言片語中可以發現這些端倪，比如他說，“語言是存在的家”，“思”和詩的任務就是把存在嵌入語言。“思就是詩，盡管并不就是詩歌意義的一種詩。存在之思是詩的源初方式……廣義和狹義的所有詩，從其根基來看就是思，思的詩化的本質(das dichtende Wesen des Denkens)維護著存在的真理的統轄，因為真理思地詩化。”[7]（P300）由此可見，在這個意義上所謂的改變并不對客觀現實發生直接影響。

海德格爾應該不會理會這種問題，因為在他看來沒有什么客觀世界，人與世界是渾然一體的，不分主客。在這樣的視域中，解釋和改變是必然統一的過程。換言之，從海德格爾哲學本身來看，解釋世界與改變世界是同一的。而在我們看來，這種改變不是一般意義上所理解的改變，但這個問題在海德格爾自身的體系中沒有合法性。

海德格爾通過對“人生在世”結構的分析，消解了傳統哲學主客二元對立的思維方式。但對傳統哲學思維方式的消解并非只有這一種方式，相比海德格爾的方案，馬克思立于實踐基礎上的統一主體和客體的方案更具現實性。海德格爾意識到了二分，采取的方式是返回古希臘甚至更早，返回原初的那種混沌。暫且不論這種混沌是存在本身敞開的唯一方式還是人類意識沒有進化的體現，返回的可能性本身值得商榷，解釋與改變同一而對現實沒有影響似乎也說明了海德格爾的方案存在著一定的問題。盡管海德格爾對馬克思有諸多詰問，但他的這些詰問反而給我們留下了更多空間。我們通過分析發現，馬克思的方案不僅體現出解釋世界與改變世界的統一，而且由于其立足實踐，更彰顯出這種統一的獨特性，即要求現實的改變，而不僅僅是一種理論上的改變。

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說明了從前的一切唯物主義和唯心主義的缺陷，舊唯物主義“對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的方式去理解”，唯心主義“發展了能動的方面，但只是抽象地發展了”。[1]（P54）即是說，舊唯物主義的缺陷在于它的客體直觀性，唯心主義的缺陷在于它的抽象能動性。這兩種哲學都是解釋世界的哲學，但它們都沒有理解實踐的革命性意義，并不能對改變世界產生直接的影響，因而必須對這兩種哲學進行批判和揚棄。

馬克思對唯心主義的批判，以對黑格爾的批判最為著名。黑格爾意識到實踐在歷史的進程中的重要作用，但他對實踐的論述完全是在理念的層次展開的。黑格爾哲學中的“善”即為實踐，“‘善’是‘對外部現實性的要求’，這就是說，‘善’被理解為人的實踐=要求和外部現實性”[9]（P183）。在黑格爾哲學的體系中，“善”是“認識”理念的一個環節，另一個環節是“真”，“真”和“善”分別與認識和意志(行動)或者理論和實踐相對應。它們揚棄各自的片面性后達到完全統一，即絕對理念。

這個過程從“善”或實踐的角度講，說明了善的特點，即它需要和理論相結合才能克服自身的片面性。從絕對理念運動的整個過程來看，不僅概念需要在“認識”這個階段流轉，而且從存在論、本質論到概念論的整個過程都是概念流轉的過程，亦即精神勞作的過程。馬克思因此說:“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。”[10]（P101）

馬克思還批判了從前的一切唯物主義，以對費爾巴哈的批判最為典型。費爾巴哈也探討實踐，并在不同階段有不同理解。馬克思的批判主要針對其在《基督教的本質》中對實踐的理解。在這部著作中，費爾巴哈將實踐理解為人的利己主義行為，認為實踐是宗教產生的根源。輕視實踐而重視理論，只把理論看作真正的人活動，如馬克思所說，對于實踐，費爾巴哈“只是從它卑污的猶太人活動的表現形式去理解和確定”[1]（P54）。

通過對黑格爾、費爾巴哈哲學的研究和批判，馬克思對實踐進行了重新定位，不僅將實踐理解為人改造客觀世界的物質活動，更是一種思維方式，是人的存在方式和發展方式。實踐的主體不是虛幻的、高高在上的絕對精神，而是生活在現實社會中的人，這一方面明顯區別于黑格爾。實踐既不是動物的本能性活動，也不是卑污的猶太人的活動，而是人的本質對象化的過程，是人的目的現實化的過程。從人類歷史看，實踐過程也是現實世界理想化的過程，這方面馬克思明顯區別于費爾巴哈。實踐不是純粹的觀念性的活動，它必須以客觀現實作為基礎;實踐不僅需要思維對外部世界的意識，同時需要以外部世界的改觀來體現自身價值。在實踐的基礎上，解釋世界與改造世界實現了現實的統一，對世界的解釋以改變為目的，對世界的改變以解釋為前提。

由此可見，在馬克思哲學那里，解釋世界與改變世界不是海德格爾所說的對立關系，而是統一關系。馬克思之所以說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[1]（P57），其目的并不在于確立解釋世界與改變世界對立，而是在統一的基礎上，強調其理論的獨特性，即解釋世界的理論必須訴諸世界的改變，改變世界是解釋世界的理論的完成。海德格爾等其他哲學家們雖然都強調解釋世界與改變世界的統一，但由于他們沒有意識到實踐在改變世界中的獨特作用，或者由于其體系本身的限制，所謂的解釋亦或改變，都囿于理論的圈子，沒有落實到現實生活本身。

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[2]（法）F.費迪耶，等.晚期海德格爾的三天討論班紀要[J].丁耘，摘譯.哲學譯叢，2001，(3).

[3]（德）哈貝馬斯.后形而上學思想[M].曹衛東，付德根，譯.南京:譯林出版社，2001.

[4]（德）海德格爾.林中路[M].孫周興，譯.上海:上海譯文出版社，2008.

[5]（英）戴維·麥克萊倫.馬克思思想導論[M].鄭一明，陳喜貴，譯.北京:中國人民大學出版社，2008.

[6]（德）海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，編.上海:上海三聯書店，1996.

[7]劉小楓.詩化哲學[M].上海:華東師范大學出版社，2007.

[8]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[9]列寧全集（第55卷）[M].北京:人民出版社，1990.

[10]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京:人民出版社，2000.