現代境界論研究的演進模式與內在邏輯

2013-02-18 17:15:41羅紱文

江西社會科學 2013年7期

羅紱文

現代境界論研究的演進模式與內在邏輯

羅紱文

“境界”是人在尋求安身立命之所的過程中對本己“人生在世”狀態的精神體認，反映個人對生命存在狀態和價值追求的自我期許。作為中國傳統文化一個重要的概念范疇，王國維首先將人生與審美之“真”相結合，實現了境界論的現代轉化。馮友蘭則以人對世界的“覺解”為中心建構人生“四境界”。唐君毅以“感通”為紐帶將其進一步拓寬為既包羅萬象又龐大繁復的“一心通九境”理論體系，最后化約在張世英以“靈明”溝通世界萬物為一體的境界中。

境界；演進模式；內在邏輯

羅紱文，華中科技大學哲學系博士后，哲學博士，貴州大學人文學院副教授。（湖北武漢 430074）

“境界”是中國傳統思想文化的重要概念范疇之一，但“境”和“界”最初是分開使用的獨立詞。“境”在《說文新附》中釋為“疆也，從土竟聲，經典通用竟”[1]（P265），在古代典籍中通常有兩種解釋：首先，實指地理上的疆界、疆域，如《孟子·梁惠王下》：“臣始至于境，問國之大禁，然后敢入”；其次，意指某種心理意識狀態，如《莊子·逍遙游》：“定乎內外之分，辨乎榮辱之境”，據此唐君毅認為：“此境界譯名，出自莊子之言境。”[2](P2)“界”則實指邊境、邊界，如《墨子·號令》“諸吏卒民非其部界而擅入他部界”，其實“界”在《說文解字》中釋為“竟也”而引申為“邊竟之稱”[3](P696)，也就是說“界”即“境”也，“境”與“界”是相同的。作為復合詞的“境界”在中國古代文化中一般具有兩種意義：一是“疆土、疆界”，漢代的鄭玄在給《詩經·漢江》的“于疆于理，至于南海”作箋“其正境界，修其分理”時最早使用“境界”這一義項。二是作為佛教術語，佛家把屬于心之“六根”所對之“六塵”稱為“境”，“境”又分“界”為“欲界”、“色界”和“無色界”而合稱為“境界”，專指以心之所對和心之所攀緣者，如《無量壽經》“比丘百佛，斯義宏身，非我境界”。誠如葉嘉瑩所說：“自出處來看，則‘境界’一詞本為佛家語。”[4](P191)

一、藝術與人生：境界論研究的現代轉換

首先將“境界”與藝術結合來討論“人生在世”問題的是王國維，其“境界”論從1904年《孔子之美育主義》正式提出，到1908年的《人間詞話》形成最終的理論體系，最大特色是借助中西的理論資源并以自己的人生體驗為根基，將藝術與人生相結合來展開，這也是第一個將王昌齡作為藝術理論的 “意境”提升到作為 “人生在世”的意義視域的境界論。在構建境界論模式的過程中，王氏融匯了中西方眾多思想資源，使其內蘊不斷變化與充盈，以至相當豐富復雜，給后世研究者帶來了一定的困難，形成了為數頗眾的解析論著。就基本觀點來說主要有三：一是“真情實感”，以吳文祺、葉嘉瑩為代表，認為人生要義在于情感，所以能夠充分表現對真情實感的作品，才能稱得上描寫人生的純粹文藝。二是 “情景交融”，持此看法的李長之認為，王氏“境界”實際上是指與日常生活不同的另一個世界，即 “作品中的世界”，是景物與感情混同的情景交融的境界。三是藝術之“真”，在王氏 “境界”論研究中持此觀點者最為眾多。黃昭彥認為，王氏“境界”論的“真實”是“一切藝術的命脈”，比“情景交融”更為根本；佛雛認為其“真”是來源于叔本華的“理念”；聶振斌認為，王氏“境界”論之本源是“真”，并不完全等同于當今文藝學上的“真實”，也不能等同于西方哲學上的“真理”，而是人的“本性”和事物的“本質”的統一，構成了藝術的本源。[5](P2－5)

因此，無論從上述那以個角度來理解，王氏 “境界”論都是人生意義的層次與藝術作品的書寫關系問題：人生的要義在于情感，藝術之“境界”是人的主體“情感之真”（本性）與客體“景物之真”（本質）共同構筑的“作品中的世界”：“境非獨謂物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。 ”[6](P350)“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目，其詞脫口而出，無矯揉裝束之態。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然。持此以衡古今之作者，可無大誤矣。”[6](P365)可見要把握王氏“境界”論就要領悟其核心范疇“真”，即由“情感之真”與“景物之真”所共同生成的“意義世界之真”：真景物與客觀之人之“真”多屬于客觀規律，而真感情與主觀之人之“真”多意指人之本性。故而王氏反復強調的“真景物”不只是形貌之相似，還要追問物背后的“真”、尋求事背后的“理”，表現出其內在本質；所謂“真感情”不只是情狀之逼真，還是要追問人的本性，并呈現出人生在世的意義。

把握了作為邏輯基點之“真”的含義，就很自然地領會到王氏的境界論不僅是一個藝術的意境問題，更體現為一個人生在世的意義問題。也就是說，王氏為了解決人生在世的疑惑，把作為藝術范疇的“意境”擴展到文學藝術之外，成為其對“人生之問題”的探索與領悟，才有《人間詞話》的三種境界：

古今之成大事業、大學問者，不可不歷三種之階級。“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。”（晏同叔《蝶戀花》）此第一階級也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”（歐陽永叔《蝶戀花》）此第二階級也。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人卻在燈火闌珊處。”（辛幼安《青玉案》）此第三階級也。未有不閱第一第二階級，而能遽躋第三階級者。文學亦然。[6](P26)

這里的“文學亦然”，更說明了“階級（境界）”是“人生問題”的意義視域，文學藝術的意境不過是與其相通的詩意境界而已。

王氏的藝術與人生的境界論建構模式，直接啟發了隨后的宗白華：王氏以藝術來談人生，宗氏則在人生中談藝術，目的是將人生藝術化與審美化。宗氏以人與世界的接觸關系為邏輯基點，將人生境界分為五個層次：滿足生理的物質需要的 “功利境界”、共存互愛的 “倫理境界”、政客之間權力斗爭的 “政治境界”、追求智慧的“學術境界”、超越世俗的“宗教境界”。但在學術境界的“真”與宗教境界的神之間，以宇宙人生的具體為對象，“賞玩它的色相、秩序、節奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映”，形成一種化實景為虛境的“藝術境界”。[7](P357－358)宗氏認為，與藝術境界的寫實、傳神和妙悟相對應的有“真的”、“美的”和“啟示的”三種價值，從而將審美、求真和向善統一起來，故而宗氏明確把藝術境界看做是人對世界的關系層次的反映，視為人類最高心靈的體現，其價值就在于 “啟示宇宙人生之最深的意義與境界”[7](P69－72)。

宗白華沿著王國維的思路出發，將境界五分后而另辟藝術境界，并倡導藝術化人生的審美取向，如果說王氏境界論是借藝術以言人生，那么宗氏則將人生藝術化，他們的思維向度剛好相反：王氏從藝術到人生，宗氏從人生到藝術，都是藝術與人生的審美境界論，而馮友蘭的境界論則從以藝術為界域擴大到以宇宙來談人生，其研究模式除了受佛學直接影響以外，似乎也受到宗氏境界論之邏輯起點的啟發。

二、“宇宙大全”與“生命存在”：從“覺解”到“感通”

馮友蘭在戰火紛飛的年代重構出的新理學體系，具有極強的理論價值和意義。他以西學為背景，延續梁啟超的“新民”思考，接續宋明理學，重新思考人生的價值與意義，提出了系統的人生境界論，主要目的是為了追尋“人生的意義是什么？”[8](P464)。他認為，生活中的各種事物的意義構成精神世界，即“境界”。它是人以“覺解”為邏輯基點，將人生與外在宇宙向主體個人所呈現出來的不同價值與意義所領悟到的層級，按高低依序分為四個境界。最低層級的是“自然境界”。此類人總是按風俗習慣、自然欲望行事，但不清楚所做之事的意義。他也可以成就一番大業，只不過在完成大業時不明究其緣由。比這高一層級的是“功利境界”。此類人的一切行為都是為了一己之私。他對個人私利是自覺的，為了私利可以積極奮斗，甚至可以犧牲自己的利益乃至生命。這類人也做了有利于他人之事，甚至因做了許多功在天下、利在萬世的事而成為蓋世英雄，但其目的仍是為了自己的“利”。更高一層級為“道德境界”，此類人已意識到他人即社會群體的存在，個人只有在群體中才能發展自己、實現自己。這類人的一切行為都是為了行“義”，也就是行社會群體的“利”。最高層級是“天地境界”，此類之人已“覺解”到“宇宙大全”——自己在宇宙中的地位及應該承擔的責任，充分理解其行為超乎個人與社會的意義，從而達到宇宙人生渾然一體的精神境界。馮氏認為，對天地境界的追求是中國哲學的永久魅力之所在，其目的在于提高人的精神境界，為人尋求安身立命之所提供理論根基，這也是身處兵燹連年、家國危難中的理論自覺。

從理論的建構模式來說，唐君毅是接著馮氏的 “四境界”講的。他耗費三十余年，在生命的最后才完成體系性著作《生命存在與心靈境界》。在導言中，唐氏明確了撰著該書的宗趣在于建構“一心三向九境”的“立人極之哲學”，從而達到涵蓋“一切哲學、一切思想、一切學術文化活動、一切道德行為與生命超升之教”[9](導讀P1)。由于唐氏的境界論規模宏大而體系繁復，我們在揭示其建構模式之前必須厘清理論預設的概念之間的關系。首先是“心”、“境”、“通”的內涵。“心”即“心靈”，具有“居內而通外以合內外”之性質，可以通向本己內在的“心”，也可以通向外在的“物”。“通”，即“感通”，作為心與物之間的聯結，既能使“外在物成己之存在”，更能使“內在心成己之生命”，共同構成人的生命存在。“境”即“境界”，它既指“物”又指“物”的意義，還可指作為客體的“心”，故說“境兼虛與實”，雖以界域分別，但可共合為一總“境”，指“超越心靈展開種種感通活動的界域或范圍”，心和境是“一”而不是“二”：“境不一，心靈活動不一，而各如如相應，而俱起俱息”，“有何境，必有何心與之俱起，而有何心起，亦必有何境與之俱起”[9](P35)。其次是“三觀”、“三向”和“三德”。三觀是觀物之體之位的“縱觀”、觀物之相之類的“橫觀”和觀物之用之序的“順觀”。心對物境的悟對有相互往還之 “三向”:由前向后或由后返前之 “前后向”、由內向外或由外返內之 “內外向”和由下向上或由上返下之 “上下向”；無論是作為主觀之心，還是作為客觀之物，均具有體、相和用三德。

唐氏以一心之感通為邏輯基點，將三觀、三向和三德的相互關系統稱為 “一心三向九境”，也就是指 “心靈感通物境”獲得的用、相、體的客觀、主觀和絕對主體的三類共九種境界。第一類是覺他之客觀境。此類境之心把它自身及其所對的外部世界都當作一客觀存在的物來看待，卻不察覺自身的存在，也就是心平等地看待自身與客觀世界的體、相和用，故而依三觀分為三種:一是觀個體界之 “萬物散殊境”；二是觀類界之 “依類成化境”；三是觀因果界與目的手段界之“功能序運境”。

第二類是自覺之“主觀境”。此類境之心已察覺到其所對的客觀世界內在于自己的感覺之心靈，進而“自覺”到心的存在，也就是心所見的體、相、用亦是心靈主體的體、相、用，相互統攝為一，故而依三觀也分三種:一是觀心身關系和時空界之 “感覺互攝境”；二是觀意義界之“觀照凌虛境”；三是德行界之“道德實踐境”。

第三類是超自覺之“通主客境”。此類境之心已將第一、二類之知識轉化為能超主客又通主客的智慧，并運用于生活以求成就有真實價值的無限的生命存在，也就是“心”之體、相、用與超主客的大心靈之體、相、用相接近而融合為一，因此也叫超主客之“絕對主體境”。依三觀也分三種:一是觀神界之 “歸向一神境”；二是觀法界之“我法二空境”；三是觀“性命界”之“天德流行境”。

在三類九種境界中，第一類境只以體大勝；第二類境以相大勝；第三類境以用大勝。

從上述的比較中我們可以看出，馮氏以人內心的“覺解”為核心通達人生四境，而唐氏除了將馮氏“覺解”轉換為“感通”而在“在世”和“出世”之間求索，希望為世人提供一個最佳的安身立命之所以外，還有與每一類、種相對應的科學知識構架和形而上學體系，將作為個人心靈存在的“四境”擴展為內容涵蓋更廣、體系更為嚴密完整的“九境”，成為“一心向九境”的境界論思想。也就是說，馮氏的境界論述模式是人生哲學話語，唐氏的境界論述模式則是包羅萬象、規模宏大的哲學體系。

三、在世結構：靈明與人生在世

在唐君毅之后的四十多年中，研究境界的學者眾多，但能構建系統理論的似乎只有張世英一人而已。張氏的主要貢獻在于以中西哲學智慧為背景，認為境界“就是一個人的‘靈明’所照亮了的、他所生活于其中的、有意義的世界”[10](P69)，它“濃縮和結合一個人的過去、現在與未來三者而成的一種思維導向”[11](P280)，而“人就是在這樣的境界中生活著、實踐著，人的生活姿態和行動風格都是他的境界的表現”[10](P73)。這一定位與張氏對“哲學何為”之根本認識有關，在他看來哲學就是“關于人對世界的態度或人生境界之學”[10]（導言9），是以人對世界萬物的基本態度和根本認識為基底，以“人生在世”的“在世結構”為根本邏輯，其最終目的和任務在于如何提高人生境界。張世英花費數十年建構境界論，他首先明確基礎，進而廓清問題，最后提出以“靈明”為邏輯基點的“人生在世”境界論。

首先是確立基礎。在人與世界萬物之關系的基本態度和根本認識上，張氏認為存在著兩種占主導地位的不同主張：一是“主客二分”，即把“世界萬物看成是與人處于彼此外在的關系之中”，以我為主體而以他人、他物為客體。主體通過由此及彼的認識橋梁，把握客觀事物的本質、規律并征服客體，使客體為我所用，從而達到主體與客體的統一。因此，這種以西方為主的模式也叫“主客關系”，即“主體-客體”之“在世結構”模式。二是“天人合一”，即人與世界萬物不是征服與被征服的關系，而是相通相融的、血肉相連的內在關系，人是萬物的靈魂而萬物則為人之肉體，“沒有世界萬物則沒有人，沒有人則世界萬物是沒有意義的”，無物則人成為無體可附之幽靈，而無人則世界萬物則成為無靈魂之軀殼。因此，這種模式借用中國傳統哲學的概念也叫 “萬物一體”，即 “人－世界”之“在世結構”模式。[11](P7－13)

其次廓清問題。張氏認為，人生“在世結構”模式在中西哲學史上經歷三個發展階段：一是以“人－世界”關系為主導的原始“天人合一”階段，即“人－世界”還處在萌芽的 “前主客關系的天人合一”而尚缺乏主客二分和與之相聯系的認識論時期。西方哲學史上的前蘇格拉底、柏拉圖之早期的自然哲學，中國哲學史上西周開始萌芽的天命論、孟子的“天人相通”觀念、老莊的“天人合一”思想，以及以張載為開端的宋代道學的“天人合一”，乃至未經過“主客二分”洗禮的王陽明的“天人合一”思想，均屬于此階段。二是以“主體－客體”關系為主導的“主客二分”階段。西方哲學史上，由柏拉圖提出并從認識論的角度將客觀的“理念”作為認識目標所開啟，經笛卡爾將主體客體對立起來并明確以 “主客二分”為主導性原則，最終由黑格爾在“絕對精神”中將這種“在世結構”思想集大成。中國哲學史上，一般認為“天人相分”始于荀子《天論》的“天人二分”說[12](P73)，而張氏認為明清之際的王夫之第一次比較明確地提出 “主客二分”的主張，鴉片戰爭后，“萬物一體”、“天人合一”的思想逐漸受到有識之士的批判而提倡向西方學習，并大力介紹、贊賞并宣揚西方“主客二分”的思想。三是“后主客關系的天人合一”階段，即經過了“主－客”式思想的洗禮，包含“主-客”而又揚棄前“主-客”式的原始“天人合一”時期。后黑格爾時代，以海德格爾為代表的大多數西方現當代哲學家尤其是人文主義思潮的思想家，大都排斥甚至反對并力求超越“主－客”式而達到類似中國“天人合一”的境界，這是西方“主-客”式思想長期發展的產物，是經過、包攝、并超越“主－客”式而回復并高于古希臘早期自然哲學的 “人－世界”合一和中國原始 “天人合一”的模式。[11](P7－13)

張世英在這一哲學思想的基礎上，充分考慮到人性的發展和當下的人類精神處境，將人的精神價值按其實現人生意義與價值的高低為標準，提出人生在世的四境界論。[13](P279－292)第一是最低的“欲求的境界”。孟子所謂“食色性也”指的就是這種境界，“異于禽獸者幾希”則是此境界之人僅 “知道滿足個人生存所必需的最低欲望”，對與世界的關系尚無自我意識和自我觀念，屬于原始的主客不分的在世結構。第二是“求實的境界”。此境界之人已進入主客二分的在世結構模式,有自我意識，能區分我與物、我與他人故而將自己當做主體，將他人、他物當做客體，因而能夠超越一己的自然欲望，而要求理解外在客觀事物的秩序和規律，形成求實、求知的科學精神。隨著這一要求的高度發達和個人生活的不斷全球化，此境界之人從人性之“靈明”出發，逐漸領悟到人與自然的“萬物一體”、人與人“萬有相通”的關系，很自然地產生人與人、人與物之間的 “同類感”，這樣就進入了第三的 “道德的境界”。人在這種境界中，以對 “萬有相通”、“萬物一體”的領悟作為自己精神追求的最高目標，作為自己應該為之奮斗不已的事業；當道德理想實現時，道德境界也就隨之結束，即道德境界以現實與理想之間存在著距離為前提，尚屬于“主客二分”的在世結構模式，尚未達到第三階段的“后主客關系的天人合一”的第四境界，即“審美境界”。審美包攝并超越前三種境界的欲求、求實和道德，因此在審美境界中的人不再只出于生理欲求、求實精神和道德義務的強制——即使這是一種自愿的強制而做某事，也不再只為了“應然而然”而做某事，而是完全處于一種人與世界融合為一的 “自然而然”的境界中。從前三者的“應然而然”到“自然而然”，也就是從不完全自由到完全自由的人生在世狀態，因此審美境界中的人，必然合乎欲求、求實和道德的境界而做“應該”之事，無任何強制之意。

張氏這四種境界的劃分在理論上具有相當的明晰性和現實針對性，但他認為，在現實的人生中，人往往是同時兼具四種境界，很少有人低級到完全和禽獸一樣只具有 “求實境界”，而絲毫沒有另外三種更高的境界；也不可能有人只具有最高的“審美境界”，而沒有飲食男女之事的“欲求境界”。實際情況是，各種“境界”的比例關系在不同的人身上有不同的表現：有的人以這種境界為主導，有的人以那種境界為主導，從而呈現出不同的在世狀態；不同時代、不同民族的文化，其中占主導地位的境界也各不相同，“一個民族、一個時代，可以是這種境界占主導地位，另一個民族、另一個時代，可以是另一種境界占主導地位”[13](P280)。

四、結語

綜上所述，從王國維到張世英的現代境界論研究之演進模式，是以“真”、“覺解”、“感通”和“靈明”為內在發展邏輯，經由王國維與宗白華的“人生與藝術”的審美境界論，馮友蘭的“宇宙大全”之人生境界論，唐君毅的精神萬有的“生命存在”境界論，最終化約在張世英的“人生在世”境界論中。因此，概括起來，本文認為，境界是人在尋求安身立命之所的過程中對本己人生在世狀態的精神體認，反映著一個人對生命存在狀態和價值追求的自我期許。

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[11]張世英.沒在自由[M].北京：人民出版社，2012.

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